Характеристика основних документів богословського діалогу між Римо-Католицькою та Православною Церквою
Перш ніж піднятися самої теми, слід коротко торкнутися генизи відносин між Римо-Католицькою та Православною Церквою, оскільки допомагає це зрозуміти сам діалог. Із сторони Римо-Католицької Церкви поворотним являється безперечно ІІ Ватиканський Собор, який особливо через видання Декрету про екуменізм (1964), започаткував процес взаємного зближення Церков. З сторони Православної Церкви ІІ Всеправославна Конференція на Родосі (1963) схвалила ініціативу константинопольського патріарха Афінагора, одностайно прийнявши рішення: “Щоб наша Православна Церква Сходу запропонувала Римо-Католицькій Церкві розпочати діалог між двома Церквами на основі рівності”[1]. Цю пропозицію поновлено на ІІІ Всеправославній Конференції на Родосі в 1964 році. В 1967 році, через попереднє взаємне знесення анафем з 1054 року, розпочався діалог любові між двома Цервами, який знайшов своє відбиття, особливо, в взаємних візитах Павла IV та Афінагора.
У 1975 році, тобто в десяту річницю знесення анафем, згідно з тим, що написав св. ап. Павло в листі до Ефесян (4, 15), щоб практикувати правду в любові, було оголошено про утворення двох комісій, римо-католицької і православної, які були покликані приготовити наступний етап діалогу. У 1978 році Коордиційна група зібралася у Римі, щоб уточнити мету, методи а також тематику. Але вже тут виявилися розбіжності: представники Римо-Католицької Церкви хотіли обговорювати відмінності, які розділяють обидві Церкви, православні ж натомість бажали почати з точок дотику, бо ж набато більше маємо спільного ніж того, що нас роз’єднює. Тому учасники властиво вирішили, з благословенням обох Церков, розпочати із того, що є спільного і пізніше, на основі розвинутого, поступово приділити увагу усім точкам, які є спірними.
Коли, в 1979 році, Іван Павло ІІ здійснив візит до Константинополя, де зустрівся з патріархом Димитрієм І, було спільно оголошено започаткування богословського діалогу, через створення Міжнародної Змішаної Комісії для богословського діалогу між Римо-Католицькою і Православною Церквою. Комісія нараховувала в загальному 56 членів: 28 православних ієрархів та богословів з 14 Православних Церков та 28 католицьких. Згідно з узгодженням, Комісія мала зустрічатися, що два роки, протягом ж цього часу праця над темою відбувалася в трьох підкомісіях (по 4 делегати із кожної сторони в підкомісії), які свої результати мали пересилати до Коордеційного Комітету (16 членів: 8 католицьких та 8 православних). Комітет в свою чергу, мав за завдання поєднувати їх в одну цілість, передаючи проект документу на пленарну сесію Комісії. Вона ж мала ознайомитися з ним, обговорити проект та остаточно видати спільну католицько-православну редакцію документу.
Дня 29 травня 1980 року, в храмі монастиря св. Йоанна Апостола, на острові Патмос, наступило офіційне відкриття богословського діалогу між Римо-Католицькою та Православними Церквами[2]. Перша пленарна сесія проходила на грецьких островах Патмос та Родос, історія яких особливо переплелася з постатями св. апп. Йоанна та Павла, тим самим будучи символом апостольського богослов’я та свідком неподіленого християнства.
Римо-Католицько-Правосласний діалог розпочався від спільної рефлексії над основними християнськими правдами. Належало, як точку виходу, віднайти спільну реальність спасіння, яка фактично глибоко єднає обидві Церкви. Однак, зосередження зусиль на спільних елементах, не означає втечі від спірних питань. Зачинати потрібно було з позитивного наставлення, щоб свідомість спільної спадщини переважала при обговоренні відмінностей. Так безперечно найбільш важливими та спільними правдами являються віра в Пресвяту Трійцю, в Христа Спасителя, з яким людина з’єднується через сакраментальне життя в Церкві. Саме в цьому напрямку прямувала праця над першим спільним документом Комісії для провадження Богословського Діалогу.
1) Мюнхенський документ :
“Таїнство Церкви і Євхаристії у світлі Таїнства Пресвятої Тройці” (1982)
Першою темою, яку підняла Комісія, являлася “Таїнство Церкви і Євхаристії у світлі Таїнства Пресвятої Тройці”. Саме таку назву отримав перший спільний документ богословського діалогу між Римо-Католицькою та Православною Церквою, який остаточно був зредагований на ІІ сесії Комісії в Мюнхені (1982). Навчання про Пресвяту Тройцю являється першочерговою правдою так для Римо-Католицької, як і Православної Церкви. Ця християнська правда визначає спосіб мислення так про Церкву, як і про Святі Тайни. Церква, цілою своєю істотністю вказує на реальність більшу від себе, а саме на спільноту Трьох Божих Осіб, будучи іконою Божественного Таїнства. Таїнство Церкви є закорінене в існуванні самого Бога в єдності і різнорідності.
Згідно з тринітарною перспективою, накресленою в документі виданому у Мюнхені (1982), в діалозі звертається особливу увагу на взаємні відношення між Христом та Святим Духом. Обидві сторони підкреслюють особливе пов’язання поміж особою Сина Божого і діянням Святого Духа. Христос приготовляє місію для Св. Духа, натомість Св. Дух постійно об’являє діло Христа в Церкві.
Рівночасно в богословському діалозі народжується нова спільна богословська мова. Є це біблійна, патристична та літургічна мова, в якій немає контроверсійних термінів, створених полемікою минулих століть. Діалог дає можливість нового підходу до багатьох проблем, представлених в новім світлі та при застосуванні нової мови. Метод цей стає очевидним Мюнхенському Документі, особливо в справі відомого додатку “і Сина” (Filioque) та євхаристійної епіклези. Полемічний підхід до тих справ в минулому провадив лише до посилення протилежностей. У згаданім документі сформовано твердження, які відкрили дорогу до взаємного зближення. Хоча зазначено в майбутньому потрібне окреме дослідження щодо походження Св. Духа, однак зазначено, покликуючись виразно на Йо 15, 26, що Він “походить від Отця, як від єдиного джерела в Тройці” (І, 6 пор. І, 3). Про таїнство освячення євхаристійних дарів ствердженно, що Євхаристія доконується в молитві, яка єднає Христові слова з єпіклезою, це значить з призиванням Св. Духа (І, 6). Не знайдемо в документі слідів давних спорів про спосіб та про момент переміщення дарів. Відкрилися нові перспективи, які дозволяють перемогти давні суперечності. Дві сторони спільно виражають віру в реальну присутність Христа в Євхаристії. Спільно говорять про таїнств енне представлення жертви Христа силою Св. Духа.
Таким чином діалог був розпочатий і є виразом спільного мислення, де всі повинні взаємно навчатися одні від одних. Адже в цьому суть діалогу, щоб стати процесом взаємного збагачення, поглиблення способу мислення і відкриття нових можливостей досвідчення Бога. Спільні документи, їх спосіб мислення та термінологія, є в реальності результатом свідомого повернення до спільної традиції християнства першого тисячоліття.
Так однією з найбільш основних біблійно-патристичних категорій в католицько-православному мюнхенському документі є термін сопричастя, це значить спільнотність, з’єднання, співучасть. Згідно з вище сказаним, Церква, будучи іконою тринітарного сопричастя Бога, покликана неустанно ставати сопричастям людей із Богом та між собою. В цьому, особлива місія належить до Св. Духа. Мюнхенський документ виразно говорить про перебування цілої Церкви “в стані епіклези” (ІІ, 5с). Це Він, в Церкві, чинить актуальними та дозволяє приймати участь в спасительних таїнствах Христа. Всі Святі Тайни є “актами Духа” (І, 5). Церква і Євхаристія являються особливими місцями “енергій Святого Духа” (І, 4а; 5).
Розвинута спільно, в документі, візія Церкви йде по лінії євхаристійної еклезіології: “кожне євхаристійне згромадження є правдиво Святою Церквою Божою” (ІІІ, 1). Вселенська Церква реалізується в Євхаристії Помісних Церков, які ж покликані перебувати в сопричастю з іншими Церквами, що звершують Євхаристію. Тому правдиве сопричастя поміж Церквами вимагає реалізації принципу синодальності на різних площинах церковного життя. Так само, одним з істотних наслідків тринітарно-євхаристійної еклезіології являється визнання християнських спільнот, згромаджених навколо Господньої Трапези в повноті за церковну реальність.
На перший погляд спільний римо-католицько-правосланий документ представляє візію Церкви ідеального характеру. Однак, з тих самих текстів виразно пробивається свідомість, що Церква ніколи не вільна від гріха, який перешкоджає розвитку Божого життя, отриманого під час Хрещення. Це гріх затемнює обличчя Церкви, як ікони Божого Царства. Не можна забути і про “гріх поділу, якого всі форми суперечать Божим планам”(ІІ, 1).
Тому належить визнати вартість особливого відчуття, яке несе ця еклезіологічна модель. В світлі розуміння Церкви, як євхаристійної спільноти, можна краще розпізнати природу та місію Церкви, місце та роль церковних структур. Адже серед нерозв’язаних проблем церковного характеру залишається ще питання примату в Церкві та пов’язані з цим питання (напр. церковні унії з Римом, статус Східних Католицьких Церков).
2) Барський документ: “Віра, Святі Тайни і єдність Церкви” ( 1987)
Наступним етапом праці, згідно із планом прийнятим на Родосі в 1980 році та підтверженим в Мюнхені була тема: “Віра, Святі Тайни і єдність Церкви”. Комісія старалася вияснити відношення, що заходять поміж вірою та сопричастям, які основані на Святих Тайнах та їх зв’язок з єдністю Церкви. Дану проблематику розглядали дві наступні пленарні сесії Римо-Католицько-Православної Комісії (в 1984 р. на острові Кріті та в 1986 р. в м. Барі), але лише в червні 1987 році, знову ж у м. Барі, стало можливим прийняття другого документу богословського діалогу між Римо-Католицькою та Православною Церквою під вище вказаною назвою[3].
Певне призупинення та повільність цього богословського діалогу, була пов’язана тим, що сталося на IV сесії в м. Барі (1986). А саме, з православної сторони Грецька Церква постановила не брати участі на засіданнях на знак протесту проти організованій у Ватикані виставі македонських ікон, що було інтепретовано, як підтримка Риму Автокефальній Православній Церкві в Македонії (автокефалія цієї Церкви, в колишній Югославії, не була визнана іншими Православними Церквами)[4]. Зі своєї сторони православний патріархат Єрусалиму зайняв тотожне становище на знак протесту проти, згідно нього, прозелітизму Східних Католицьких Церков на терені його патріархату. Все це створило особливо напружену атмосферу праці, до того ж взявши до уваги складність самої проблематики, Комісія спромоглася прийняти остаточно документ лише на поновній ІV пленарній сесії знову ж в італійському місті Барі (1987).
Йшлося особливо про ІІ частину документу, що посвячена літургійній практиці уділення Святих Тайн християнського втаємничення (Хрещення, Миропомазання та Євхаристії). Як відомо між Заходом та Сходом, існують в цій справі відмінності. В латинському обряді ці Святі Тайни є розділені в часі та уділяються у відмінному порядку, оскільки охрещені діти по певнім часі допускаються до Євхаристії, а лише при осягненні дорослого віку уділяється Миропомазання. Східна Церква єднає уділення всіх трьох Тайн в одну цілість: Миропомазання наступає безпосередньо по Хрещенні, охрещеному та миропомазаному уділяється Євхаристія. Тому особливі зауваження (як відхід від апостольської традиції) православна сторона виражала не так щодо уділяння Св. Тайн в часі, як щодо порядку уділення, підкреслюючи, що Євхаристія є укоронуванням християнського втаємничення. З цього пункту бачення, відмінність порядку поміж Миропомазанням та Євхаристією нарушає цілу онтологію християнського втаємничення.
Тому спільний документ однозначно підкреслив: “Християнське втаємничення – це одна цілість, у якій Миропомазання є увінчанням Хрещення, а Євхаристія обох” (п. 37). Уділення цих трьох таїн, під час одного богослужіння, в поєднанні з катехетичним та духовним дозріванням, через науку та часту участь в Євхаристії “залишається ідеалом для обох Церков, оскільки вона найвірніше відповідає вимогам освоєння біблійної та апостольської традиції, що є плодом перших Християнських Церков, які жили в повному сопричасті між собою” (п. 46).
Щодо допущення до першої Євхаристії охрещених, котрі ще не отримали Миропомазання, то документ з Барі виразно окреслив: “Ця інверсія (переставлення, відмінний порядок уділення) викликає зрозумілі закиди та застереження як у православних, так і в римо-католиків, кличе до поглибленого богословського і пасторального вивчення, оскільки душпастирська практика ніколи не має забувати про сенс первісної традиції та про її докринальну значимість” (п. 51). Документ при цьому пригадує, що в Латинській Церкві після Хрещення, уділеного у дорослому віці, звичайно відразу наступає Миропомазання та участь у Євхаристії (пор. п. 51).
Окрім найбільш дискусивної вищезгаданої теми, розмови над проблематикою Св. Тайн втаємничення, рівно ж зосередилися над питаннями: Хрещення через поливання (а не через занурення), можливість уділення дияконом тайни Хрещення в латинському обряді (в Православній Церкві уділяння цієї тайни прислуговує у звичайних умовах тільки священику та єпископові), відділення в часі окремих Тайн.
В даних питаннях діалог, сягнувши до історії, дозволив ствердити факт, що головні зміни та різниці в способі та часі уділяння трьох Тайн Втаємничення сягають століть, в яких Церкви Сходу та Заходу перебували між собою ще в євхаристійній єдності. Був це період спільного звершення вселенських соборів та ісповідання спільно апостольської віри. Визнавано в цей час, тотожність віри, яка єднає Церкви, та що Святі Тайни в них звершені є Тайнами Христа та Св. Духа. Означало це, що літургічні відмінності обрядів визнавано за особливий вираз традиції даної Церкви, який не є в суперечності з єдністю апостольської віри.
Знаменим являється факт, що Східна та Західна Церква визнавали правосильність двох літургічних традицій в уділянні Тайн Втаємничення. Найвиразним цього свідоцтвом є принцин різнородності літургічних та канонічних традицій, сформований вже через Фотіанський Синод, який відбувся в Константинополі в 879-880 роках[5]. Синод, пов’язаний особливо з історією патріарха Фотія, допровадив до поєднання та відновлення церковного сопричастя між Константинополем та Римом. В часі ІV сесії, Фотіанський Синод розглядав відношення між єдністю віри а різнорідністю канонічних та літургійних звичаїв (напр. уділяння Тайни Миропомазання на Сході священиком, на Заході єпископом) визнаючи:
“Кожна столиця отримала від традиції особливі давні звичаї. На їх тему не слід ані горливо дискутувати (diaphilonikein) ані сперечатись (eridzein). Римська Церква зберігає властиві собі звичаї і добре, що так чинить. З другої сторони Константинопольська Церква також зберігає притаманні їй звичаї, які отримала від початку свого існування. Це саме відноситься також інших східних столиць (...)”[6].
Документ богослоського діалогу “Віра, Святі Тайни і єдність Церкви” (1987) в п. 53 прийняв і визнав правосильність та актуальність цієї постанови Синоду для Православної та Католицької Церкви, щодо відмінних літургічних практик уділяння таїн втаємничення.
Слід також вказати на богословське значення та характерність І частини документу з Барі, яка отримала назву “Віра і сопричастя в тайнах” (п. 5-36). Документ вказує: “Першою умовою істинного сопричастя між Церквами є те, щоб кожна з них покликалася на Нікейсько-Константинопольський Символ Віри, як на необхідну норму сопричастя цієї однієї, поширеної протягом віків по цілій землі Церкви” (п. 21). Комісія йдучи за традицією зазначає, що сопричастя можливе лише між Церквами, які мають спільну віру, священство і тайни (пор. п. 21). Спільну віру, однак не означає цілковито таку саму. Вказуючи на необхідність тотожності віри, що є істотним елементом церковного сопричастя, в документі підкреслено: “Проте певна різнородність формулювань не порушує сопричастя між Помісними Церквами, позаяк в різнородності формулювань кожна Церква може розпізнати одну автентичну, отриману від апостолів віру” (п. 25). Це важне твердження вказує на можливість відновлення євхаристійної єдності поміж Церквами, які відавна розвивали свої власні літургійні, богословські та канонічні традиції.
Однак, чи є межі взаємного визнання різнородності, особливо коли візмемо під увагу, що по розходженню християнський Схід та Захід розвивалися у всіх площинах незалежно один від другого. Адже, говорячи про відновлення єдності між ними, повстає питання про критерія оцінення, узгодження та взаємного признання цього богослоського, літургічного та канонічного розвитку (напр. проголошення протягом історії, догм однією із сторін).
Тому документ подає певні елементи оцінки, які дозволяють відрізнити правомірний процес розвитку якоїсь правди під натхненням Святого Духа від інших процесів, а саме необхідно: 1) безперевність традиції (основаність на Св. Письмі, в поєднанню та нерозривності з попередніми догмами); 2) доксологічне значення віри (згідне із таїнством спасіння); 3) сотеріологічне значення віри (співвідношення із остаточним призначенням людини) (див.: п. 29-31). Комісія в особливий спосіб вказала на значення цих елементів, зазначивши: “Якщо якесь формулювання віри суперечить тому чи іншому з цих критеріїв, воно стає перешкодою для сопричастя” (п. 32). Якщо формування не є в суперечності, воно може вважатися виразом віри, що дозволяє на відновлення євхаристійного сопричастя.
Підводячи підсумки бачимо великий плюралізм, який будучи відкритий на дари Св. Духа в Церквах не руйнує характерні елементи кожної Церкви, що покликана збагачувати своєю спадщиною інших. Прагнучи коротко охарактеризувати цей документ, можемо його основний зміст виразити твердженням, що являється він закликом до єдності віри при збереженні різнородності обрядів.
Документ з Барі зазначив, що сопричастя можливе лише між Церквами, які мають спільну віру, священство і Святі Тайни (пор. п. 21), при цьому глибще застановившись над питанням єдності віри та Св. Тайн Втаємничення. Натомість питання священства стало темою наступного, третього документу між Римо-Католицькою та Православною Церквою.
3) Валамський документ: “Тайна Священства в таїнственій структурі Церкви в особливому відношенні до важливості апостольського наслідства для Освячування і Єдності Божого Люду” (1988)
Протягом 19-27 червня 1988 року в православному монастирі Усі Валамо (Фінляндія) проходила V пленарна сесія Спільної Міжнародної Комісії для богословського діалогу між Римо-Католицькою та Православною Церквою, плодом якої став документ з вищеподаною назвою. На самому початку слід сказати, що документ з Вааламо не є систематичним викладом даної проблематики. Торкається він лише справ, які навітлюють тотожність чи відмінність в навчанні двох Церков про таїнственно-ієрархічну структуру Церкви. Документ стверджує, що існує спільна традиція в розумінні служіння, що випливає з Тайни Священства та апостольської традиції.
Згідно Листа до Євреїв, Христос через свою смерть став єдиним посередником Нового Завіту (Євр 9, 15). В Ньому, священику та жертві, всі разом, пастирі та вірні творять “вибране плем’я, царське священство” (1 Петр 2, 9). Християни, будучи членами Христового Тіла, приймають участь в Його священстві, будучи неустанно покликаним стати “живою святою жертвою, приємною Богові” (Рим. 12, 1). Христос, як Голова Церкви, установив апостолів, вибраних серед народу, яких обдарував в авторитет і в владу, зміцнюючи їх благодаттю Духа. Діло та післаництво апостолів є продовжуване в Церкві через єпископів разом із священиками та дияконами, які їм допомагають. Єпископи встановлені через свячення наступниками апостолів і керують народом на дорогах спасіння (пор.: н. 16-19).
Церква, в якій діє Божа благодать, сама є Тайною par exсellence, зачаттям есхатологічної реальності, заповіданням Божого Царства. В крузі цієї Тайни, якою є Церква, має своє місце священство уділене через свячення. З природи, становить воно в Церкві харизматичне служіння (leitourgema) (н. 22-23).
Документ з Валамо (1988), подібно до мюнхенського документу розглядає природу Церкви в світлі Євхаристії. Це під час Євхаристійного Богослужіння ціла громада, кожен згідно своєї гідності, стає “літургістом” спільноти. Завдяки Євхаристії всі стають одним Тілом Христа. Оскільки, власне в Євхаристії, Церква повстає в повноті, то рівно ж під час звершення Євхаристії, в повнім світлі представляється місія єпископа та, в спільноті з ним, священиків, а також громада в єдності вірних Помісної Церкви (н. 34). Обдарована різними дарами та харизмами, Помісна Церква має в своєму центрі єпископа, а в спільноті з ним реалізується єдність всіх та виражається повнота Церкви (н. 24-25).
Комісія накреслює екуменічні аспекти євхаристійної еклезіології: “Єдність Помісної Церкви є нероздільна від вселенської спільноти Церков. Це істотна справа, щоб Церква перебувала в спільноті з іншими Церквами. Ця ж спільність виражається, а одночасно реалізується в колегії єпископів і через колегію” (н. 26). На це в особливий спосіб вказує обряд єпископської хіротонії, оскільки згідно канонів її звершують принаймі два або три єпископи. Тим самим єпископи, включаючи його до своєї спільноти, виражають єдність Церков з Церквою ново вибраного, а одночасно її тотожність із апостольською спільнотою (н. 27-28). Таким чином бачимо, що в цілості даного питання домінує євхаристійна перспектива: Євхаристія реалізує єдність християнської спільноти, як рівно ж єдність всіх Церков, які правдиво її звершують, до того ж єдність через століття всіх Церков з апостольською спільнотою від початків аж по сьогодні (н. 36).
З повищого випливає питання апостольського наслідства. Як зазначено вже в назві документу та визнано у вступі, так для Римо-Католицької як і Православної Церкви “апостольське наслідництво має особливе значення для освячення і єдності Божого Люду” (н. 1). Тому Комісія, торкаючись такої суттєвої проблематики, піддала її дослідженню на різних площинах. Так знаменним є, що документ залишаючись вірним традиціям двох Церков, не замикається лише на переважаючому та досить спрощеному окресленні апостольського наслідства.
Найперше, документ подає, що апостольське наслідство – це передання апостолів, того що Ісус вчинив і чого навчав (н. 44). Далі вказується, що наслідсво відноситься до спільноти, а не лише до одиниці, яка приймає єпископську хіротонію, та вона передається через Помісні Церкви. Комісія уточнює, що йдеться про наслідство осіб у спільноті, оскільки Христова Церква (Una Sancta) є спільнотою Помісних Церков, а не відокремлених одиниць. Тому в таїнстві цього сопричастя (koinonia) єпископство являється, як осередок апостольського наслідства (н. 45).
Покликуючись на мюнхенський документ, ще вказується: “Апостольське наслідство означає щось більше, ніж саме поняття передання влади. Це є наслідство в Церкві, яке являється свідком апостольської віри, в єдності з іншими Церквами, свідками цієї самої апостольської віри. Престіл відіграє вирішальну роль у втілені єпископа в саме серце церковної апостольськості” (Мюнхен ІІ, 4; Вааламо н. 46).
З другої сторони, єпископ стає в своїй Церкві гарантією апостольськості, оскільки являється тим, який представляє її в границях спільноти Церков та є її зв’язком з іншими Церквами. Власне, попри питання ролі єпископа в границях однієї спільноти[7], документ з Вааламу (1988) піднімає важливу екуменічну проблематику взаємовідношень та форм сопричастя поміж єпископами, і в свою чергу, поміж Помісними Церквами.
Комісія покликуючись на історію першого тисячоліття подає, що Церква Сходу та Заходу знала багато форм реалізації цього сопричастя поміж єпископами, хоча б наприклад: через взаємні послання, візити, але особливо через синодальне чи соборове життя. Від перших століть творилась певна відмінність і ієрархічність поміж Церквами старшого походження і Церквами пізніше закладеними, Церквами великих міст і Церквами провінції. Ця ієрархічність знайшла свій прояв в канонах, сформованих собором, які були визнанні Церквами так на Сході як і на Заході[8]. Однак, ієрархічність не руйнувала спільного діяння єпископів, так як згідно 34 Апостольського канону, присутнього в канонічній традиції двох Церков, перший серед єпископів вирішує лише в згоді з іншими єпископами, ті знова ж не піднімають жодної постанови без згоди першого (н. 52-53).
Валамський документ (1988) вказує на це, що синодальний характер Церкви особливо проявлявся на Вселенських Соборах. Під час критичних ситуацій, які безпосередньо загрожували вірі, єдності та справі освячення цілого Божого Народу, єпископи Церкви збирались, щоб під проводом Святого Духа, найвищим авторитетом, спільно вирішити питання віри та видавати канони, що підтверджують апостольську традицію.
Римо-католицько-православна комісія, в остатньому пункті, документу подає, що власне в тій перспективі сопричастя поміж помісними Церквами, можна б було торкнутися теми першенства в Церкві, а особливо теми примату єпископа Риму, що являється особливою відмінністю між двома Церквами – та що буде предметом пізніших дискусій (н. 55). В цьому контексті на V сесії в Валамі (1988) було заплановано наступний етап праці комісії, а саме: Еклезіологічні та канонічні наслідки таїнственої природи Церкви. Соборність та авторитет в Церкві.
4) Поміж Вааламом а Баламандом:
Згідно статуту, протягом 1989 року робочі зустрічі пройшли в трьох підкомісіях богословського діалогу, які під різними аспектами розглянули дану тему, передали результати свої результати на зустріч Координаційного Комітету Мішаної Міжнародної Римо-Католицько-Православної Комісії. Засідення Комітету проходило в Москві, з 1 по 8 лютого 1990 року, та мало завдання опрацювання, на основі отриманих матеріалів, проекту документа на VI пленарну сесію Комісії. Остаточно назва цього опрацювання отримала назву: Соборність та авторитет в Церкві. Даний проект не займається безпосередньо ще питанням папства та примату. Являється він етапом до цієї проблематики та закладає працю над нею в подальшому, натомість концентрується на синодальнім та соборнім способі звершення влади в Церкві. Проект документу Соборність та авторитет в Церкві мав стати основою праці VI пленарної сесії Римо-Католицько-Православної Комісії, яка проходила у Фрайзінґ (біля Мюнхена) в 1990 році та час накреслив інший хід діалогу.
Динамізм політичних перемін в Східній Європі, а разом із тим повстання нової релігійної карти, через відродження Східних Католицьких Церков поставив римо-католицько-православний діалог перед новими питаннями, до того ж набагато складнішими, бо це питання так богословське, як і пасторальне, з однієї сторони йшлося про новий шлях зближення між Церквами, з другої сторони йшлося про живих людей (спільнот та Церков), які протягом історії опинились на межі Римо-Католицької та Православної Церкви, і які мали право на своє релігійне окреслення, в ім’я якого були протягом історії переслідувані.
Коли Координаційний Комітет відбував, згідно плану, своє засідання, на початку лютого, в Москві, навколо теми соборності, то вже місяць раніше (12-17 січня 1990 р.) пройшли розмови між представниками Римо-Католицької та Російської Православної Церкви навколо питання відродження східних католицьких спільнот на Західній Україні. В результаті розмов опрацьовано Рекомендації[9], які мали служити нормалізації відношень між православними та католиками східного обряду на згаданому терені. Римо-Католицько-Православна Комісія була свідома повставання нової проблематики, вже під час V пленарної сесії в Усі Валамо (1988), тому покликала окрему спеціальну підкомісію, яка мала за ціль вступно розпочати дослідження питання Східних Католицьких Церков, як також проблем пов’язаних з так зв. уніатством і прозелітизмом. Ця підкомісія відбула свою першу робочу зустріч у Відні в днях 26-31 січня 1990 році. Та всі сподівались на поступовий процес дослідження цих складних питань.
Один з учасників, їдучи на VI пленарну сесію Комісії до Фрайзінґ (біля Мюнхена), написав: “Можна було сподіватись, що буде це важка сесія. Однак ніхто хіба не припускав, що від початку до кінця буде вона мати такий драматичний характер і що цілковито, без решти, буде присвячена лише справі уніатства”[10].
Вже перше засідання Сесії, яка розпочалась 7 червня 1990 року, була знаком трудних дебат та неможливих припущень результату, з 28 членів Православну Церкву представляло лише 10 делегатів. Більшість Православних Церков були розчаровані ситуацією, яка повстала в наслідок католицько-православних напружень в Східній Європі та засумнівались в сенс діалогу. Ті, що прибули, вимагали виключно праці над темою уніатсва, римо-католицька сторона не була приготовлена до даного питання, оскільки темою сесії мав являтися проект документу про Соборність та авторитет в Церкві, однак остаточно, рятуючи сесію, погодилась над дослідженям. По тижневих дискусій, в ніч з 14 на 15 червня (від 21.00. до 1.00.) 1990 року комісія видала декларацію на тему уніатства та прозелітизму. Текст документу, опрацьований в поті чола, мав характер робочий та передбачав дальші доповнення, однак, в більшості, саме він лягнув в основу відомого документу VІІ пленарної сесії, яка відбулася в Баламанді в 1993 році. Документ цієї Сесії отримав назву Баламанська заява: “Уніатство, засіб поєднання в минулому і сучасне шукання повного сопричастя”[11].
5) Баламанський документ: “Уніатство, засіб поєднання в минулому і сучасне шукання повного сопричастя” (1993)
Слід при цьому згадати про IV документ спільного богословського діалогу між Римо-Католицькою і Православною Церквою так звана Баламанська Заява: “Уніатство – колишній метод об’єднання і сучасні пошуки нового сопричастя”[12]. Документ вимагає синтетичного підходу, а не відбіркового, для об’єктивності оцінки, бо розглядає питання у двох площинах, які не слід мішати: колишній метод об’єднання (уніатство) і статус Східних Католицьких Церков. Отож поняття “уніатство” не належить переносити на нинішнє існування Католицьких Східних Церков. Заява вже у вступі однозначно підкреслює, що ці Церкви мають право існувати і служити духовним потребам своїх вірних (п. 3)[13]. Документ розглядає уніатство, як метод “місіонарської діяльності”, що означає спробу “навернення других християн – індивідуально чи групово – щоб привернути їх до своєї Церкви”[14]. Цей метод становить джерело прозелітизму, себто фальшиву форму євангелізації, яка полягає на наверненню з християнства на християнство[15]. Спільна комісія для богословського діалогу стверджує, що Православна і Римо-Католицька Церква визнають себе як Церкви-Сестри, тому ця форма місіонерської діяльності, яку названо “уніатством”, “не може бути визнана ні як метод до застосування, ні як зразок об’єднання, до якого стримлять Церкви”[16].
Поглиблення Отцями ІІ Ватиканського Собору вчення про Церкву дозволило накреслити шлях, який можна назвати новим на дорозі єдності: шлях діалогу правди, що живиться і підтримується діалогом любові (пор. Еф 4, 15)[17]. Саме цим шляхом, як визначає Спільна міжнародна комісія для богословського діалогу, Римо-Католицька і Православна Церква стримить до досконалої і повного сопричастя, згідно слів Івана Павла ІІ: “Яке не буде ні входженням однієї з Церков в іншу, ні їхнє злиття, а означає зустріч в правді і любові” (п. 14)[18]. Римський Архієрей, розглядаючи ці питання в енцикліці “Ut unum sint”, робить висновок, що відповідним методом до повного сопричастя є діалог істини, який живиться і підтримується діалогом любові[19].
Розглядаючи другу площину та доповнюючи вже вище сказане, Баламандська Заява вважає, що Східні Католицькі Церкви, які забажали відновити повне сопричастя з Римським Престолом і які надалі залишаються йому вірними, мають право і обов’язки, що зв’язані з тим сопричастям, до якого вони належать (п. 16). Отже, документ зовсім не стремить до недоцінювання чи підваження еклезіології цих Церков. Навпаки вважає, що основні положення Східних Католицьких Церков, які визначають їхнє ставлення по відношенню до православних це ті, які були визначені ІІ Ватиканським Собором і впроваджувалося римськими папами, які від того часу вияснили в різних документах їхні практичні наслідки[20]. Цим ствердженням Баламандська Заява особливо підтримує декрет про Східні Католицькі Церкви та вказує, що він надалі залишається основним документом тих Церков, що визначає їхнє служіння і покликання у спільноті Вселенської Церкви.
Окрім цієї тотожності з ІІ Ватиканським Собором документ вказує на нові перспективи, а саме, що З’єдинені з Римом Церкви повинні бути інтегровані в діалог любові та богословський діалог, так на місцевому, як і на світовому масштабі. Три пункти (16, 21, 34) присвячені висвітленню різних аспектів цього запрошення до діалогу, виражають сподівання і надію, щоб Католицькі Східні Церкви також приготовляли повне сопричастя між Католицькою і Православною Церквами[21]. Слід зазначити, що визнання права З’єдиненим Східнім Церквам до утворення власної організації і ведення апостоляту, а також реальне включення цих Церков до діалогу любові і богословського діалогу зміцнить, як сподіваються дослідники, не тільки правдиву і братерську взаємодопомогу між православними і католиками, що проживають на одній території, а також їх спільне прагнення до єдності[22].
Питання уніатства, подає архімандрита Ян Сергіуш (Гаєк), належить досліджувати не лише на історичній площині, але також провести аналіз актуальної ситуації, це значить, поставити питання про еклезіологію та правний статус Східних Католицьких Церков[23]. Патріарх Української Греко-Католицької Церкви на основі взаємного визнання Римо-Католицькою і Православною Церквою себе Сестрами та розуміння Церкви як сопричастя виражає переконання, що Східні Католицькі Церкви також повинні розглядатись як Церкви-Сестри так у відношенні до Православної, як і Римо-Католицької Церкви[24]. Ось чому цей же архимадрита Ян Сергіуш подає досить сміливий погляд, хоча цілком згідний з Баламанською заявою, що на дорозі до повної єдності повинні зустрітися три Церкви-Сестри: Православна, Греко-Католицька і Римо-Католицька[25].
Паралельні думки до цього погляду, хоч в інший спосіб виражені, знаходяться в енцикліці Івана Павла ІІ “Ut unum sint”, де сказано, що визнання Спільною Богословською Комісією в Баламанді права Католицьких Східних Церков до пастирського служіння і провадження апостольської діяльності, а також реальне включення цих Церков в діалог любові і богословський діалог, скріпить правдиву братерську пошану між православними і католиками проживаючих на одній території, як і спільне прямування до єдності[26].
Відмічаємо також цей погляд в позитивно настроєних православних християн, що Католицькі Східні Церкви займають специфічне місце в християнстві, бо ж одночасно є католицькими і православними, рівно ж виражають погляд, що їх роль і місце належить окреслювати не в світлі минулого, але в перспективі майбутнього екуменічного З’єдинення Церков[27]. Відповідаючи на заклик Івана Павла ІІ переосмислити, яке значення має для Київської Церкви повна єдність із Римським Апостольським Престолом і що ця єдність означатиме в майбутньому[28], глава цієї Церкви виражає сподівання, що річниця 400-та ліття Берестейської Унії є нагодою переосмислення цих історичних подій в дусі екуменічного руху нашого століття та зокрема повчань ІІ Ватиканського Собору.
Торкаючись історії належить сказати, що після Баламанської сесії, протягом семи років відбувалися дебати над даним документом, та повставали різного роду перешкоди так що VIII сесія Спільної Міжнародної Комісії для провадження богословського діалогу між Православною та Римо-Католицькою Церквою, змогла відбутись лише 2000 році в Балтіморі (США). Під час неї знову розглядалось питання про Східні католицькі Церкви. Нажаль, дві сторони діалогу не здатні були знайти подальших спільних рішень. Хоча від цього часу багато говориться про потребу відновлення діалогу, подальшого розвитку цього богословського діалогу на даний час не очікується.
Література:
Гринєвич В., Один Господь, одна віра // Сопричастя. – Львів, 1996. – № 3-4. – С. 78-92.
Партлен П. М., Про католицько-православну єдність // Сопричастя. – Львів, 1996. – № 3-4. – С. 139-153.
ГРИНЕВИЧ В., Минуле залишити Богові: Унія і уніатизм в екуменічній перспективі. – Львів, 1998.
[1] Цит за: Партлен Е. М., Про католицько-православну єдність // Сопричастя. – Львів, 1996. – Н. 3-4. – С. 142.
[2] Возглавляли це офіційне відкриття з православної сторони, представник константинопольського патріархи Димитріа І, митрополит Мелітон з Халхедону, з католицької сторони кард. Йоан Віллебрандс. В промові виголошеній під час богослужіння митр. Мелітон порівняв присутність учасників діалогу на цьому острові з перебуванням св. Ап. Йоанна Богослова. Згідно традиції апостол Йоанн, за імператора Доміціана, був засланий як вигнанець та в’язень на Патмос. Могло б здаватись, що між його перебуванням на острові а приїздом учасників діалогу не має жодної подібності. Йоанн прибув там з наказу, в утисках “із-за Божого Слова та свідотства про Ісуса” (Одкр. 1, 9). Учасники прибули, як люди вільні, без ланцюгів та кайданів. А однак, - продовжував митр. Мелітонн, - в реальності і “ми також прибули, як вигнанці та в’язні”. Нашим вигнанням є втрачена єдність між Церквами Сходу та Заходу. Ми прибули “як в’язні, не імператора, але наших власних схиблень”, “як брати, які стали для себе взаємно чужі”. Незважаючи на людські провини та помилки, ми зібралися разом рівно ж із-за Божого Слова і Ісусового свідоцтва. Не привела нас сюди, на Патмос, жодна інша сила, як тільки Святий Дух. Він один міг згромадити тих, які надалі перебувають у взаємнім відділені, а до недавна залишалися також і в стані взаємної ворожнечі. Слова ті, сказані поволі і виразно представником православної сторони, набирали на острові Патмос особливого значення. Духовна атмосфера цього острова додавала цій промові пророчого, апокаліптичного та есхатологічного характеру. Патмос є місцем богослов’я апостолів і отців неподіленої Церкви. Потрібно віднайти самих себе та взаємно одні одних в світлі апостольського богослов’я , щоб могти передати світові “Ісусове свідоцтво”. Див. реляції одного з учасників: Hryniewicz W., Ko?cio?y Siostrzane. Dialog katolicko-prawos?awny 1980-1991. – Warszawa, 1993. – С. 89-90.
[3] Текст документу в українській мові, див.: Документ Змішаної Комісії, "Віра, Таїнства і єдність Церкви" (Барі, 18 червня 1987 р.). – Сопричастя. – Львів, 1996. – Н. 3-4. – С. 93-104.
[4] Шість днів перед відкриттям ІІІ пленарної сесії в Барі (29 05 - 7 06), 23 травня 1986 року була відкрита у Ватикані виставка 53 ікон (ХІ-ХVІІ ст.), що походили з Македонії. Виставка була організована ватиканськими музеями та македонським музеєм в Скоп’є при співпраці з югославським посолством. Виставка мала за ціль представити культуру Македонії, не маючи нічого спільного з богословським діалогом. Однак проти неї запротестувала Грецька Церква, на чолі з архиєпископом Серафимом з Афін, оскаржуючи Ватикан у підримці “схизматичної” Македонської Церкви. Не допомогли вияснення кард. Йоанна Вілебрандса, голови Секретаріату до справ єдності християн, що виставка не являється жодною формою визнання автокефалії Македонської Церкви. Брак чотирьох делегацій (Грецької Церкви, та солідаризуючихся з нею Єрусалимської, Грузинської та Російської Церков) особливо навантажив атмосферу засідань. В половині четвертого дня сесію залишили православні делегати Сербського патріархату, Кіпру та Польші. В остатній день засідань забракло делегації Православної Чехословатської Церкви. Серед XIV Автокефальних Православних Церков, до кінця червертої сесії залишились в Барі лише 6 Церков (Константинопольська, Александрії, Антіохії, Румунії, Болгарії та Фінляндії). Див.: Hryniewicz W., Ko?cio?y Siostrzane. – С. 170-172.
[5] Фотіанський Синод (879-880) Східна Церква окреслює за Восьмий Вселенський Собор. Захід протягом двох століть визнавав також його за правдивий Вселенський Собор, лише в ХІ ст., по грегорянській реформі та поділі Церкви за Восьмий Собор признано Інгатіанський Синод (869-870), який осудив Фотія. див.: Hryniewicz W., Focjanski Synod // EK. – Lublin, 1989. – Т. 5. – Кol. 353-356.
[6] Див.: Mansi XVII, 489 B, цит. за: Hryniewicz W., Ko?cio?y Siostrzane. – С. 158.
[7] Документ з Валаму зазначає: “Тому можемо говорити про Євхаристію, коли її звершує сам Єпископ або священик, що перебуває в сопричасті з ним” (н. 47).
[8] Йдеться про 6 і 7 канон І Нікейського Собору (325), 3 канон І Константинопольського Собору (381), 28 канон Халхедонського Собору (451), як рівно ж 3, 4 і 5 канон Синоду в Сардіка (343) та 1 канон Фотіського Синоду (879-880). Документ з Валаму подає: “Якщо навіть ці канони не завжди були інтерпретовані в цей сам спосіб на Сході та Заході, належать вони до спадщини Церкви. Признали вони окреслені місця і визнані привілеї в організації синодального життя Церкви єпископам, які предсідали на митрополичих престолах, це зн. великих В цей спосіб утворилася пентархія: Рим, Константинополь, Александрія, Антіохія, Єрусалим, помимо того, що протягом історії появилися поза пентархією інші архиєпископства, митрополії, патріархати” (н. 52).
[9] Див.: Service d”information (1989). – Н. 71. – С. 137-139.
[10] W. Hryniewicz, Ko?cio?y Siostrzane. – С. 248.
[11] Заява 7-ої пленарної сесії спільної міжнародної комісії для теологічного діалогу між Римо-Католицькою і Православними Церквами. – С. 669.
[12] Заява 7-ої пленарної сесії спільної міжнародної комісії для теологічного діалогу між Римо-Католицькою і Православними Церквами, (17-24 липня 1993 року) // Logos. – Йорктон, 1993. – Н. 3-4. – П. 1. – С. 669.
[13] Пор.: Хаутепен А., Униатство и модель единства в экуменическом движении // 400 лет Брестеской Церковной унии. – С. 133.
[14] Заява 7-ої пленарної сесії спільної міжнародної комісії. – П. 10. – С. 669.
[15] Див.: W. Hryniewicz, PzB. – С. 144.
[16] Заява 7-ої пленарної сесії спільної міжнародної комісії. – П. 12. – С. 669; Пор.: W. Hryniewicz, Ko?ci?? a zbawienie // KChJ. – С. 387.
[17] Іван Павло ІІ, Слово до УГКЦ у Римі (25 листопода 1995 р.) // Патріархат. – 1996. – Н. 1. – П. 3. – С. 6.
[18] Пор.: SA 27.
[19] Пор.: Козак С., З погляду перспективи. – С. 111.
[20] Заява 7-ої пленарної сесії спільної міжнародної комісії. – П. 16. – С. 670.
[21] Пор.: Hryniewicz W., Ko?ci?? a zbawienie // KChJ. – С. 387.
[22] Пор.: Козак С., – С. 111; Hryniewicz W., Problem unii w ?wietle Dokumentu z Balamand (1993) // Unia Brzeska z perspektywy czterech stuleci. – С. 260-261.
[23] Gajek J. S., Dziedzictwo wyzwaniem ku pe?niejszej jedno?ci // Chrze?cija?skie dziedzictwo bizanty?sko - s?owia?skie / Ред. A Kubi?, M. Rusecki. – Lublin, 1994. – С. 136.
[24] Становище Блаженнішого Мирослава Івана. – С. 168.
[25] Gajek J. S., Dziedzictwo wyzwaniem ku pe?niejszej jedno?ci. – С. 136. Тотожні погляди див.: Маринович М., Роздуми одного мирянина над проблемою екуменізму // Патріархат. – 1996. – Н. 7-8. – С. 17.
[26] Пор.: UUS 60. Пор.: Гринєвич В., Проти примирення зі схизмою // Сопричастя. – Львів, 1997. – Н. 3-4. – С. 192-194; Hryniewicz W., Na drogach pojednania. Medytacje ekumeniczne. – Warszawa, 1998. – С. 167-175.
[27] Пор.: Hryniewicz W., PzB. – С. 115; Podg?rzec Z., Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, Bia?ystok, 1993. – С. 102-103.
[28] Пор.: НД 6.