Моделі майбутньої єдності християнства

Христос молився про досконалу єдність своїх учнів на взір тринітарної: “Як Ти, Отче в мені, і я в тобі [...] щоб були вони одно, як і ми - одно” (Йо 17, 21-22). Є це єдність ідеальна та єсхатологічна, яка на землі завжди вважатиметься недосяжною візією. Однак це не підважує самий ідеал, до якого християни постійно повинні наближатися, відкриваючи свої серця та приготовляючи їх на прийняття цієї Божої реальності. Християнство покликане до відновлення та перебування в такій єдності, яка вже тут на землі стала б зачаттям майбутньої єдності Царства Божого. Із вищесказаного повстає питання про конкретну форму чи іншими словами модель єдності, що є можливо збудувати на даній землі і в дану епоху[1].

При цьому слід вказати на складність даного питання, оскільки одна спільнота не може накинути свого бачення іншим, перекреслюючи їх традиції[2]. Йдеться про спільну справу поєднання з Іншими Церквами та Спільнотами, отже про пошук разом з іншими форми, яка прийнятна так однією стороною, як і іншою.

1) Характеристика основних моделей єдності

На даний час екуменічні діалоги найбільше уваги приділили трьом моделям єдності, а саме: органічній, соборній та єдності в різнорідності. Інші моделі теж мають місце, але остаточно жодна з повиших не стала основною моделлю. Дане питання залишається і надалі відкрите, тому поглянемо і на модель Церков-Сестер та модель сопричастя.

а) Органічна

Дана форма єдності вважається особливо близькою Римо-Католицькій Церкві, хоча ця Церква остаточно не задекларувалася по її стороні та не виключила можливості прийняття інших моделей. Характеризуючи органічну єдність у римо-католицькій версії, за точку виходу береться образ Церкви, як Містичного Організму. Ця єдність проявляється не тільки в духовий спосіб (приналежність до Христа та Святого Духа) та не задовольняється мінімальним виявом сопричастя, але виражається через зовнішні елементи (структури та організації) та спільним життям через Святі Тайни. Підкреслюється прагнення до універсальної та глибокої єдності на взір єдності в живому організмі. Не виключається однак багатства вираження тієї самої віри, не ототожнюється єдності з уніформізмом та приймається можливість плюралізму в літургії, організації, традиціях та духовності. Згідно слів кардинала Йоаннеса Вілебранса, секретаря Секретаріату до Справ Єдності Християн:

“Не знаємо, якими дорогами зреалізується майбутня єдність, однак знаємо, що доконається в єдності віри, у багатстві способів її вираження, у сопричасті одної і тієї ж самої Євхаристії, в однім органічнім тілі, який включає різні типи організації. Така єдність буде цілковито ділом Господа”[3].

Роздуми над цією моделлю єдності, розпочала рівно ж доктринальна комісія “Віра та Устрій” під час Асамблеї Всесвітньої Ради Церков в Нью Делі (1961), де прийнято вартості цієї моделі, однак модель “сопричастя” визнано за кращий, оскільки менш наголошується структуральний елемент.

б) Соборна

Форма цієї єдності особливо близька східній богословській традиції та життю Православних Церков. Віднаходячи істотні елементи цієї моделі в першому тисячолітті християнства, Православні Церкви в особливий спосіб вказують на неї, як на майбутній приклад поєднання. Богослов’я соборності, генезою сягає патристики, хоча її систематизував російський богослов ХІХ ст. А. Хом’яков[4].

Згідно православ’я термін “соборність” виражає думку, що християни можуть жити та мати доступ до правди лише у сопричасті з цілою Церквою. До правдивого пізнання віри доходиться лише через любов – в цілковитім сопричасті з іншими, тому охоронцем правди та непомильності є ціла Церква[5]. Сповідуючи соборність Церкви, православ’я його розуміє, як багатовимірну спільноту: соборний характер посідає парафіяльна спільнота згромаджена навколо Євхаристії, соборною є єпархіальна спільнота чи загально-церковна. Самі структури Церкви із своєї природи являються соборні. Спільнота Церкви посідає найвищий авторитет в справах віри та християнського життя. Про ранґу чи ортодоксійність доктринальних постанов (ієрархії а навіть собору) вирішує ступень прийняття чи неприйняття у спільноті всієї Церкви. Православ’я не накидає іншим своєї моделі єдності, однак в ньому бачить властиву форму єдності Церкви, що відповідає волі Христа і Святої Традиції.

Застанову над даною моделлю в особливий спосіб розпочала Всесвітня Рада Церков, що спричинилося до прийняття цієї моделі соборної єдності на V Загальній Асамблеї ВРЦ (Найробі 1975). Соборна єдність, згідно документу з Найробі, повинна сповняти п’ять особливих умов, а саме:

1) Умова духовної надприродної єдності (на взір тринітарної єдності; через зустріч із Воскреслим Христом; в єдності із Святим Духом);

2) Умова правдивої віри (спільне розуміння Євангелія, принаймні настільки, щоб одні могли впізнати в інших, що вони стоять на основі тієї самої правди; ствердження неіснування взаємних доктринальних осуджень);

3) Умова спільної Євхаристії (“соборна спільнота із своєї природи мусить бути євхаристійною спільнотою”, “жодне соборне зібрання не повинно відбуватися без звершення Євхаристії”);

4) Умова визнання церковних священнодійств та їх представників на соборних зібраннях (перше важливе для визнання Євхаристії, друге для властивого відбування і визнання громад);

5) Умова спільного визнання, свідоцтва та служіння (однак без замикання діяльності на горизонтальному вимірі).

Слід наголосити, що соборність не ототожнюється із скликанням соборів в класичному значенні, але тоді є соборною, коли неустанно живе в соборних відносинах на всіх площинах. Екуменічний рух не ставить собі за ціль скликувати собори, але осягнення соборної спільноти.

в) Єдність в різнородності

Ця модель була опрацьована Лютеранським Екуменічним Інститутом і являється найбільш близьким для Церков та Спільнот, що зродились в наслідок Реформації. Дана модель єдності була особливо пропагована протестантськими братами під час діалогу із католицькою спільнотою, вже від 1978 року, в Швеції (м. Sigtunie). Йдеться про таку єдність, в якій спільне визнання віри допускає різнорідність формул, так що одна Церква не повинна засуджувати та анатемізувати другу Церкву чи Спільноту на основі відмінних виразів віри і життя, якщо тільки ці відмінності можна вмістити в границі християнства, з другої сторони це не несе в собі обов’язку прийняття тих відмінностей за власних.

Дані рефлексії знайшли свій вияв в католицько-лютеранській домовленості під назвою: Дороги до Сопричастя (Авсбург 1980):

“Дух Зелених Свят [...] відновляє і єднає найбільш різні форми навчання і побожності, способи життя та устрою, традиції та обряди; в цей спосіб глибше впроваджує в “повноту правди” (Йо 16, 3) і повну єдність. Тому спільне життя в Христі вимагає, щоб так одиниці, як і спільноти з вдячністю визнавали свої таланти, щоб вірно ними розпоряджались і з радістю віддавали на служіння цілості. Одночасно повинні бути відкриті на особливі дари, які інші отримали. “Зберігаючи в тому, що конечне єдність, усі Церкви відповідно до дарування кожному даного, так у різних формах духовного життя та правопорядку, як і в різновидності літургійних обрядів, що більше навіть у богословському опрацюванні об’явленої правди нехай збережуть відповідну свободу; а в усьому нехай плекають любов” (ІІ Ватиканський Собор, ДЕ 4)”(н. 36)[6].

Рівно ж домовленість, яка була опрацьована Спільною Католицько-Лютеранською Комісією на світовій арені під назвою “Єдність, яка перед нами” (Рим 1984), визнало та позитивно оцінило єдність в різнородності, як вартісна модель міжцерковного сопричастя:

“Ідея єдності в різнородності прагне “виразити факт, що визнані способи виражання християнської віри – в їх різнородності – посідають тривалу вартість, якщо вони “спільно відносяться до основи християнської віри” [...] Єдність в “спільній різнородності” не означає отже звичайного співіснування; йдеться про реальну євхаристійну спільноту, взаємне визнання церковних урядів та заангажування у свідоцтво та служіння (п. 33).

Модель “єдності в спільній різнорідності” знаходиться “в безпосередній близькості ідеї соборної спільноти”. Не прагне вона “щоб її вважано за альтернативу до цього поняття” (п. 34).

Протестантські Церкви та Спільноти, шукаючи моделі єдності старанно забезпечують право та можливість існування в різнорідності. Римо-Католицька Церква, як і Православна, приймаючи та акцептуючи цю модель все ж підкреслюють потребу спільноти з глибокими зв’язками та універсальної; їх вразливість на єдність в особливий спосіб виражає модель сопричастя.

г) Сопричастя

Ця модель з’єднання своїми початками сягає документу римо-католицько-православного діалогу: “Тайна Церкви та Євхаристії у світлі Тайни Пресвятої Трійці (Мюнхен 1982) в якому, за ключову богословську категорію, що приближує до таїнства єдності Церкви, визнано сопричастя (грец. koinonia, лат. communion), яке знаходить свій початок, взірець і ціль у тринітарній спільноті[7]. Православна Церква дивиться на Церкву, як на “ікону Пресвятої Тройці”. Так, як людина була створена на образ Триєдиного Бога, так рівно ж Церква в цілій своїй реальності, згідно свого богослов’я, є відбиттям тринітарного таїнства єдності в множинності, найповнішим виразом якого є собор та колегіальна структура Церкви[8].

Церква осягає повноту сопричастя в євхаристійнім зібранні в якім немає “жида чи грека, невільника чи вільного...”. Досконале сопричастя включає також єдність у вірі, надії та любові, в проголошенні Божого Слова, в різнородності дарів, в служінні та в свідоцтві.

Для церковного сопричастя, особливе значення має апостольське передання, завдяки якому церковна спільнота єднається з Церквою, що живе через століття аж до Апостолів (концепція “єдності в часі”) та з Церквою, що розташована по різних місцях на землі (“єдність в просторі”)[9].

Кожне євхаристійне зібрання несе в собі сопричасний характер, тому можна назвати фундаментальним сопричастям, це яке у спільноті з іншими, творить Єпархіальну Церкву. Спільнота ж Єпархіальних Церков творить Вселенську Церкву. В такій структурі, через єпископа, виражається церковне сопричастя в часі і в просторі (перше через апостольське передання; друге через сопричастя з єпископами інших Церков).

Цій моделі сопричастя особливу увагу присвятив надзвичайний Синод Єпископів Римо-Католицької Церкви (1985), скликаний в двадцятиліття закінчення ІІ Ватиканського Собору. На даному Синоді кардинал Даніелс підкреслив, що дійсність сопричастя ще достатньо ні не стала зрозумілою, ні ще введена в життя. Тому, це поняття стало центральною категорією роздумів Синоду, який ствердив, що еклезіологія “сопричастя” є центральною і основною ідеєю в документах II Ватиканського Собору[10].

Насамперед, говорячи про сопричастя, слід зазначити, що воно є поняттям онтологічної дійсності. ІІ Ватиканський Собор ставить на першому місці сопричастя між Богом і людиною, а на другому сопричастя вірних між собою, що випливає з першого. Спільність між людьми можлива завдяки Богові, котрий єднає людей через Христа у Святому Дусі, так що вони стають спільнотою – Церквою у властивому значенні цього слова[11].

Згідно Синоду, в основах церковного сопричастя лежить, з’єднання з Богом через Ісуса Христа в Святому Духу. Доконується воно у Слові Божім і Святих Тайнах. Сопричасна структура, властива спільноті, що звершує Євхаристію, характеризує цілу Вселенську Церкву, що реалізується у всіх Помісних Церквах. Вказує це на різнородність в єдності, як рівно ж на багатство, повноту і католицькість. Сопричасна структура домагається колегіальності. Тому свідомість неповного сопричастя поміж Церквами і Спільнотами зобов’язує до екуменічної діяльності на різних площинах і на різні способи. Католицьке та православне розуміння церковного сопричастя відрізняються поміж собою перш за все оцінкою функції єпископа Риму в сопричасті Церков.

д) Церкви-Сестри

Еклезіології Церков-Сестер багато уваги присвятив богослов-екуменіста Вацлав Гринєвич, який вказує на важливість цього поняття для поєднання і віднайденя такої єдності, що прийнятна для усіх Церков. В цій церковній моделі показується раньо-християнський ідеал спільноти Церков, першим свідоцтвом можуть служити слова св. ап. Івана Богослова: “Вітають тебе діти сестри твоєї вибраної” (2 Йо 13). Еклезіологія Церков-Сестер проявлялася в спільному відбуванні Соборів та в житті правдиво-соборовім. Рівно ж, ідеал Сетринних Церков, визначаючи логіку братерства на терені еклезіології, вказує горизонти для розв’язання спірного питання в екуменічному діалозі, а саме примату Римського Єпископа, бо Римо-Католицька залишається надалі Церквою-Сестрою у відношенні до всіх інших. Як вказує цей же богослов, всі Церкви повинні наново відкрити для себе духа Євангелія Христа, який вчить нового стилю життя в якому найвищим даром є любов та братерство (див.: 1 Кор 13), оскільки: “Один бо ваш Учитель, а ви всі брати” (Мт 23, 8). Тому, так важливе значення для еклезіології Церков-Сестер мали і мають зустрічі Павла VI з Атенагорасом, Івана Павла ІІ з Димитрієм й Вартоломеєм, бо домінує в них образ рівності та братерства; образ, що вимагає рівно ж богословської інтерпретації та прийняття вірними[12].

Першочергове значення поняття “Церкви-Сестри” виражає спільноту Помісних Церков, що дає нам право говорити про єпархії, як Церкви-Сестри. В такім самім значенні, взаємно окреслюють себе Православні Церкви, що перебувають в євхаристійнім єднанні. Від часу ІІ Ватиканського Собору окреслення це стосується Церков, які є близькими собі, хоча ще не перебувають в повній єдності, а саме йдеться про Православну та Римо-Католицьку Церкву.

Модель “Церков-Сестер” включає в себе глибоку спільноту Церков, разом із апостольським переданням, визнанням по обидві сторони Святих Тайн, ієрархічним священством, як рівно ж ортодоксійністю, незважаючи на різнородність в богослов’ю. В православному розумінні концепція Церков-Сестер протиставиться вищості однієї Церкви над іншою. У світлі цієї еклезіології, примат Римської Церкви, розуміється, перш за все, як почесний примат першої серед рівних собі сестер. Це ж закладає особливу рівність Церков, яка не дає права одній вмішуватись в юридичні справи Церкви-Сестри, чи створювати відношення “матір-дочка”, “учителька-учениця”. Дана еклезіологія повинна виражатися у взаємнім діалозі, взаємнім інформуванні, співпраці, спільнім підніманні рішень, які мають відношення для двох Церков, при потребі можуть бути і взаємні зауваження.

2) В напрямку до комплемантарності моделей

Представивши моделі спробуймо по рефлектувати з погляду Католицької Церкви: Якої єдності прагнемо? Яку форму спільноти будує екуменія? Відповідь не являтиметься простою, оскільки в документах так Католицької Церкви, як зрештою і Всесвітньої Ради Церков, говориться про комплементарність моделей єдності, яка свій взір віднаходить у внутрішньо-тринітарному житті Бога та проявлятиметься у спільному зромадженні навколо однієї Євхаристійної Трапези.

В екуменічній енцикліці Ut unum sint Іван Павло ІІ зазначає, що Бог прагне Церкви, тому що прагне єдності, бо власне в єдності Церкви виражається ціла глибина Тринітарної Любові-Агапе (н. 9; 21). Так в Догматичній Конституції про Церкву, ІІ Ватиканського Собору, віднаходимо слова, що один і цей самий Дух, який в Бозі скріплює любов’ю єдність Отця і Сина, в складній реальності Христової Церкви становить правдивий зв’язок осіб, окремих спільнот і Церков (КЦ 15). Тринітарне та випливаюче з нього євхаристійне сопричастя, згідно енцикліки Ut unum sint, становить взір з’єднання Церков[13].

Слід вказати, що вже декрет про Екуменізм ствердив факт, що поміж християнськими спільнотами існує єдність, яка своє головне джерело має в з’єднанню з Христом через віру та Хрещення[14]. Так і екуменічна енцикліка Вселенського Архієрея на основі ІІ Ватиканського Собору визнає, “повне, хоч не досконале сопричастя” з спільнотами, які належать до Христової Церкви. Іван Павло ІІ покликуючись на Собор вказує, що екуменічний діалог базується на існуючому вже сопричасті і звертає увагу на багату реальність Східних Церков (UUS 55).

Вже папа Павло VI в бреве “Anno ineunte”, яке було скероване до патріарха Атенагораса І, перший раз ствердив, що в житті двох Церков належить підтримувати і впроваджувати в чин “вже існуюче, хоч ще недосконале сопричастя”[15]. В іншому листі до патріарха Атенагораса (8 лютого 1971 р.) Павло VI повторно ствердив: “Поміж нашою Церквою, а шанобливими Православними Церквами існує вже майже повне сопричастя, хоч не є воно ще досконала”[16]. Його підставою є наше спільна участь в таїнствах Христа і Його Церкви.

П’ять років пізніше в промові, скерованій до митрополита Мелітона з Халхедону, поновно прозвучали слова Павла VI, що Святий Дух дозволяє нам виразніше побачити, що Католицьку Церкву єднає з Православною глибоке сопричастя, що зовсім небагато її бракує, щоб ця повнота дозволила спільно звершувати Євхаристію[17]. Це сопричастя полягає на факті, що дві сторони визнають взаємно основні догми християнської віри Семи Вселенських Соборів (пор. ДЕ 14), як також, що маємо правдиві Святі Тайни і ієрархічне священство[18]. Документ спільної комісії римо-католицько-православного богословського діалогу під назвою: “Віра, Тайни і єдність Церкви” зазначає, що сопричастя можливе лише між Церквами, які мають спільну віру, священство і тайни[19].

Сопричастя у яке християни вірять і на яке уповають, зазначає Довідник застосування принципів і норм екуменізму, – є у своїй найглибшій сутності їхньою єдністю з Отцем через Христа у Святому Дусі[20]. Таке сопричастя не замикає Католицьку Церкві в собі, а дозволяє відкритись на всіх, що визнають Христа та з’єднались з ним в Тайні Хрещення, але особливо відкрити своє серце для Церкви-Сестри, якою є Православна Церква Християнського Сходу. Саме у пособорові роки еклезіологія сопричастя, під час зустрічей Павла VI з патріархом Атенагорасом І відкрила нове співвідношення між Римо-Католицькою та Православною Церквою[21]. Вже Отці Собору говорячи про особливе положення Східних Церков у Декреті про екуменізм ствердили, що східні християни намагаються зберегти в сопричасті віри та любові братні зв’язки, що повинні бути між місцевими Церквами, як між сестрами (ДЕ 14).

У відношеннях Католицької та Православної Церкви перший раз поняття “Церква-Сестра” появилося в листі патріарха Атенагораса І до кардинала Беа від 12 квітня 1962 року, а опісля щораз частіше було вживане та ясніше вияснюване його еклезіологічне значення[22]. Вершиною офіційного признання з римо-католицької сторони було вже згадане бреве “Anno ineunte” скероване до патріарха Атенагораса І, в якому папа Павло VI, на основі вже існуючого, хоч ще недосконалого сопричастя, що випливає з одного Хрещення, апостольського наслідництва, Священства і Євхаристії, визнав Православну Церквою - Сестрою. Рівно ж стверджуючи, що ми жили тим життям Церков-Сестер цілі століття Семи Вселенських Соборів і що сьогодні на ново знову відкриваємо цю церковну модель[23].

Це бачення прийняв Іван Павло ІІ та вже в перший рік свого понтифікату в 1979 р., під час подорожі до Константинополя, звертаючись до Патріарха Димитрія І, зазначив, що протягом цілого тисячоліття дві Церкви-Сестри разом зростали, як дві великі і взаємодоповнюючі традиції однієї Христової Церкви[24]. Еклезіологічне ж значення цього поняття він розкрив у відомій проповіді в Православному Соборі Св. Николая в Б’ялистоку (Польша, 5 червня 1991 р.), вказуючи: “Сьогодні ми бачимо ясніше й краще розуміємо дійсність, що наші Церкви є Церкви-Сестри. Цей вислів “Церкви-Сестри” не є тільки чемністю, але він становить основу екуменічної еклезіології. На ній повинні основуватись взаємні відносини поміж усіма Церквами”[25].

Богослов’я Сестринних Церков визначає новий спосіб відношень між католицизмом та православ’ям. Вищеподані слова вказують на те, що із католицької сторони немає властиво жодних доктринальних перешкод до відновлення повного євхаристійного сопричастя з Православною Церквою-Сестрою[26]. Тому Іван Павло ІІ в своїй екуменічній енцикліці стверджує, якщо ми сьогодні прагнемо наново відновити повне сопричастя, то можливе це лише через створення тієї реальності першого тисячоліття, яка виражалась еклезіологією Церков-Сестер (UUS 57). В очах коментаторів енцикліка Ut unum sint підтверджує, що Католицька Церква не прагне нічого іншого, як тільки повного сопричастя між Сходом і Заходом згідно з досвітом першого тисячоліття. Візія такого з’єднання передбачає, що сьогодні Римо-Католицька Церква по-іншому прагне будувати єдність із Церквою-Сестрою, ніж на Ліонському Соборі (1274) чи на Флорентійському Соборі (1439)[27].

Таким чином праця Спільної Міжнародної Комісії католицько-православного діалогу створила докринальні основи спільного прямування до єдності, які базуються на доктрині Церков-Сестер[28]. Еклезіологію “Сестер-Церков” приймає, та визнає за основу взаємних стосунків католицько-православний богословський діалог, стверджуючи в Баламськім Документі, що обидві Церкви “на ново відкривають себе” (п. 12) та “визнають себе взаємно як Церкви-Сестри” (п. 14).

На основі повишого можемо бачити, як модель сопричастя, переплітається із моделлю Церков-Сестер, з якою ж нероздільна модель синодальності як і єдності в різнородності. Так документ “Таїнство Церкви і Євхаристії у світлі Таїнства Пресвятої Тройці” зазначив, що сопричастя закладає у собі різнорідність і багатогранність, лікуючи рани поділу та перемагаючи в єдності (п.2). Вже ІІ Ватиканський Собор дійшов до висновку, що спільність Церкви повинна проявлятися в сопричасті, яке довершується в Слові Божому та Тайнах, особливо ж в Євхаристії. При цьому Синод стверджує, що еклезіологія сопричастя – це перш за все властивий спосіб осягнення єдності в різнородності в Церкві[29]. Йдеться про віднайдення діалектики єдності і різнородності в Церкві[30].

В границях вселенської єдності можлива, а навіть бажана є різноманітність способів навчання, форм літургії, богослов’я та церковного права. Тільки через таку різноманітність в єдності, Церква може стати всім для всіх (1 Кор 9, 19-23). Нашою ціллю, як підкреслює Іван Павло ІІ, є віднайдення повної єдності із збереженням бажаної різнородності (UUS 9; 57). В його баченні єдність Церкви є симфонією, в якій є місце для всіх дарів Св. Духа, що постійно провадить Церкви до віднайдення цілісної любові в цілковитій правді, в повноті єдності, яка виражатиметься зібранням навколо Євхаристійного Престолу[31].

3) Спільна Євхаристія Церков – таїнство єдності

Та екуменічний рух не може зупинитись лише на ствердженнях і взаємних визнаннях, оскільки вже Отці ІІ Ватиканського Собору вказали, що прагненням екуменічного руху є подолавши видимі перешкоди, які не дозволяють проявитись церковній спільності, згромадити разом всіх християн на спільному звершенні Євхаристії, в єдності однієї і єдиної Церкви[32]. До Євхаристії, що є “джерелом і вершиною християнського життя” та “таїнством єдності” мають згідно ІІ Ватиканського Собору провадити всі тайни та апостольські діла. Так Догматична Конституція про Церкву вказує, що власне при Господній Трапезі під час звершення Пресвятої Тайни виявляється та чудесно здійснюється єдність Божого Народу (КЦ 11; 26).

Слід при цьому відзначити, що соборова “євхаристійна” візія Церкви гармонізує стисло із, розвиненою від давна на Сході, євхаристійною еклезіологією, нав’язуючи тим самим так до східної, як і до західної патристичної традиції[33]. Православна Церква рівно ж дотримується погляду, що Євхаристія становить ціль і завершення вже існуючої єдності[34]. В баченні Сходу, Євхаристія з натури є тайною сопричастя (koinonia) та з’єднання (synaxis), об’явленням життя Церкви в цілій своїй повноті. Православне богослов’я визнає, що в кожному євхаристійному богослужінні в повноті об’являється видима єдність і вселенськість Церкви. Саме Євхаристійне Причастя творить єдність всіх на образ з’єднання Божих Осіб[35]. Православ’я дивиться на Церкву, як на теандричний організм та продовження таїнства Воплочення, зіслання Св. Духа і обожествлення (theosis) світу, що доконується особливо за посередництвом Святих Тайн, особливо Хрещення та Євхаристії[36].

Православна євхаристійна еклезіологія, головним представником якої є Ніколай Афанасев, закорінена в літургійній традиції ранньої Церкви та основується на ідеї повноти Божої Церкви в кожній Помісній Церкві, згромадженій навколо Євхаристії, під проводом свого єпископа[37]. Згідно цієї еклезіології, Євхаристія, повнота Тіла Христа, творить Помісну Церкву в цілій повноті і органічній єдності, становить Таїнство Церкви, є її об’явленням, виповненням і актуалізацією. При цьому євхаристична еклезіологія не замикає партикулярні Церкви, а підкреслює необхідність взаємного зв’язку і сопричастя поміж ними, для спільного свідоцтва, яке вимагає місія Церкви в світі[38]. Адже єдність Церкви, є єдністю в сопричасті, оскільки кожна Помісна Церква, існує завдяки участі в тому самому Хрещенні і в тій самій Євхаристії, тому повинна перебувати в спільності з усіма іншими помісними Церквами[39]. Кожна Помісна Церква в якій довершується Євхаристія посідає прикмети правдивої Божої Церкви: єдиної святої соборної і апостольської та рівночасно Євхаристія становить спільнотно-творчий характер Церков[40].

Так і Іван Павло ІІ, говорячи про Східні Церкви на основі ІІ Ватиканського Собору, стверджує, що через відправу Господньої Євхаристії в цих поодиноких Церквах, будується і росте та через служіння об’являється Божа Церква та рівночасно будується їх взаємне сопричастя[41]. Саме Євхаристія тісно пов'язана із сопричастям Церков становила стержень трьох перших Заяв Римо-Католицько-Православного діалогу. Тому спільну еклезіологію цього діалогу правди можна охарактеризувати, як тринітарна еклезіологія з євхаристійною орієнтацією. Євхаристійно-тринітарна модель Церкви вказує на нові перспективи, одна із яких є єдність віри в різнородності обрядів[42].

“Довідник застосування норм та принципів екуменізму” визначає, що ті, які живуть з’єднанні у вірі, надії і любові, у взаємному служінні, у спільному навчанні й у Святих Тайнах, під проводом своїх пастирів належать до того сопричастя, яким є Церква[43]. Про цю єдність говорять нам Діяння Апостолів, описуючи життя першої християнської спільноти в Єрусалимі, де “вони постійно перебували в науці апостолів та в спільноті, на ламанні хліба й на молитвах” (Дії 2, 42).

Можна, йдучи за визначенням ІІ Ватиканського Собору, говорити про потрійні зв’язки єдності: визнання віри, тайн, церковного та спільнотного проводу (КЦ 14). На такій основі розвивається видима єдність Церкви; та єдність, до якої Церква стримиться, і яка становить першочергову ціль екуменічного діалогу. Йдеться, як читаємо у Статуті Всесвітньої Ради Церков про допровадження до видимої спільноти в одній вірі та в одному Євхаристійному Причасті (ІІІ, 1)[44]. Власне у визнанні єдиної віри, у спільному відправленні Божественної Літургії та в братерському сопричасті під зверхністю ієрархії проявляється видима єдність Церкви[45]. Іван Павло ІІ, в своєму Апостольському Листі “Світло Сходу”, послуговуючись образом Євхаристії пригадує церковну єдність першого тисячоліття. Рівночасно вказує, що Євхаристія, Тайни єднання в Тілі і в Крові Христа, становить заклик до нашої єдності. Адже із розуміння Євхаристії випливає наш обов’язок стремління до відновлення єдності[46].

Повне сопричастя – це наша спільна участь в Тілі і Крові Христа (пор.: 1 Кор 10, 16), який надає йому в повні конкретних форм: усі споживають один “хліб” і таким чином самі стають одно. Євхаристійний хліб, за святим ап. Павлом, має силу перемінювати багатьох в одне тіло (1 Кор. 10, 17), бо основується на одному Хрещенні (1 Кор. 12, 23; Гал. 3, 28). Саме богослов’я св. ап. Павла дає підстави існуванню євхаристійній еклезіології, яка базується на взаємній залежності поміж євхаристійним (1 Кор. 11, 24) та церковним Тілом Христа (1 Кор. 12, 27). Через участь в однім євхаристійнім Тілі Христа “багато” (1 Кор. 10, 17) членів євхаристійного зібрання творять одне еклезіальне тіло[47]. Христос, живлячи їх “одним хлібом” — Своїм Тілом, принесеним у жертві на Хресті — об’єднює всіх, хто Його любить і вірує в Нього, в одне тіло (Еф. 2,14-18)[48].

Так Церква, живе Євхаристією і безперестанно з неї народжується, в ній проявляє єдність Церкви, як таїнственного Тіла Христа. Це вона наново будує спільноту і єдність[49]. Подібність вищезгаданим словам можемо віднайти в першому Спільному документі Римо-Католицько-Православного богословського діалогу, який відмічає, що з однієї сторони Церква звершує Євхаристію та з другої — Євхаристія будує Церкву[50]. Олів’є Клеман в своїй духовній біографії звіряється, що відкрив Церкву, яка насправді є нічим іншим, як тільки Євхаристією, сакраментальним Тілом Христа, якого наповняє Дух. Рівно ж Євхаристія дозволяє нам пережити свято зустрічі, поцілунок братерства[51].

Євхаристійна Церква є сповненою цілістю: у літургії, коли вона отримує Слово і Христову присутність, звершується ціле її буття; визнання віри відкриває її на Вселенськість Церкви; Слово згромаджує, будує і оживляє спільноту; спільність із Святим Таїнством творить та обгрунтовує спільність усіх з усім. Божественна Літургія дає нам присмак майбутньої єдності та повсякчасно скеровує нас до неї. Причастя з Тілом Христа в Євхаристії будує духовне сопричастя всіх вірних[52].

І тому єдність між спільнотами, що здійснюється в Євхаристії не є її зовнішнім додатком, але одвічною умовою, оскільки про повну єдність з Христом ми можемо говорити, перебуваючи в єдності з іншими спільнотами, які становлять Його Тіло. Спільнота бо здійснюється через звершення Божественної Літургії, а рівночасно через підтримання сопричастя з іншими церковними спільнотами. Таким чином Церква живе і проявляється в євхаристійних спільнотах[53]. Наше поєднання буде досконале, якщо згромадить нас всіх в спільному богослужінні навколо однієї чаші. Будить це виразом єдності кожної спільноти на рівні помісному та вселенському, виразом нашої досконалої єдності з Господом і між нами. Саме спільність при цьому самому Господньому Престолі становить ціль екуменізму. Адже брак християнської спільності в звершенні центрального таїнства Церкви постійно свідчить про потребу перемагання поділу і відновлення єдності[54].

Згаданий вже Олів’є Клеман занотував в своїх розмовах з патріархом Атенагоресом слова: “Тільки з’єднання в тій самій чаші зробить нас здатними свідчити про Воскреслого”[55]. Немає хіба нікого, хто б не усвідомлював до якої міри євангелізація нашого світу залежить від єдності усіх християн Сходу й Заходу, як знак видимої любові Бога[56]. Післання і єдність Церкви належать істотно до себе, адже завданням Церкви є продовження спасительної місії Христа, яка огортає всіх. Важко говорити про правдивість цього послання, коли християни між собою поділені[57]. До поєднання також змушує одне з головних прагнень сьогоднішнього людства — знайти єдність і спільність. Християни покликані допомогти людям тісніше з’єднуватись між собою, щоб разом досягти повної єдності в Христі (КЦ 1). Бути християнами в наших часах, означає бути творцями сопричастя в Церкві та в суспільстві[58].

4. Екуменічна Карта (2001) – спроба нового подиху екуменічних відносин поміж Християнськими Церквами в Європі.

Однією із найновітніших екуменічних ініціатив можна вважати спільний документ християнських Церков Європи “Екуменічна карта” (Charta Oecumenica (2001)). Ідея створення цього документу народилась підчас Другого Європейського Екуменічного Згромадження в Грац (1997). Згідно із рішенням в Грац цей документ мали спільно створити та проголосити Спільний Комітет Конференції Європейських Церков (KEK) та Рада Конференції Єпископів Європи (CCEE). Перший орган в Європі представляє зібрання європейських ієрархів Католицької Церкви із 34 країн, другий – зібрання 123 Європейських Церков: Православних, Англіканських та Реформаторських.

Слід зазначити, що документ можна вважати дійсно колегіальним та соборовим, оскільки приготувавши першу редакцію цього документу в рамках спеціальної робочої групи, його було розіслано в 1999 році всім Європейським Церквам для узгодження та внесення поправок. Викликає подив, що отримано 83 відповіді, де більшість в тому числі Російська Православна Церква підтримали ідею створення такого документу. Доконавши внесення поправок спільний редакційний комітет KEK та CCEE приготовив другу редакцію цього документу, який знову ж був розісланий в 2000 році Церквам Європи для узгодження. В наслідок включення повторних пропозицій та уваг остаточна версія Екуменічної Карти була узгоджена  на початку 2001 року. Це проклало шлях до її офіційного прийняття та затвердження. Дня 22 квітня 2001 року в Страсбургу було офіційно підписано Єкуменічну Карту (2001) із сторони CCEE, що представляє Католицьку Церкву в Європі, чеський кард. М. Вілк, із сторони KEK – православний митрополит Єреміаш Калідгіоргіс.

Назва цього документу свідчить про особливу екуменічну ідейність та вагомість цього документу і то при цьому що деякі Церкви (в тому числі Російська Православна Церква) пропонували більш скромнішу назву “Співпраця між Церквами в Європі”. Статус та характер Екуменічної Карти окреслений в її вступі, де вказано, що не посідає вона догматично-учительського чи правно-церковного характеру. ЇЇ сутність – це самозобов’язання поміж Церквами Європи. В документі налічується 26 зобов’язань екуменічного співжиття Церков та церковних спільнот.

Документ складається із трьох частин: в першій частині названій “Віруємо в “Єдину, Святу, Соборну та Апостольську Церкву”” представлено теологічну основу для спільних екуменічних зобов’язань; в другій частині названій “На дорозі до видимої єдності Церков в Європі” представлені середники завдяки яким має зростати співпраця та єдність поміж християнами та Церквами; в третій частині “Наша спільна відповідальність в Європі” підкреслено фундаментальні завдання для європейських Церков.

Частина перша розпочинається вірою в Триєдиного Бога. Із цієї спільної віри випливає потреба, щоб чинити видиму єдність. Покликання та прийняття за основу Ніцейсько-Константинопольський Символ віри це особливий крок в сторону Православних Церков, для яких він є першочерговою категорією всієї православної віри.

Частина друга визнає пріоритет євангелізації в служінні Церков, незважаючи на зауваги православних Церков, щоб її не розуміти в прозелітичному дусі. Рівно ж документ закликає до спільної молитви, як одного із принципових середників на шляху до єдності. Відомо що більшість Православних Церков в останньому десятилітті переглянули цей аспект та ймовірно під впливом внутрішніх фундаментальних течій та загострення конфліктів із іншими Церквами, здебільшого уникають спільних молитов із християнами, які не перебувають із ними в єдності віри. Однак, із свідомістю даного екуменічного стану відношень закликає, щоб все ж таки молитва за єдність церкви зростала в насамперед в нутрі Церков, і як наслідок молитви поміж церквами.

На особливу увагу заслуговує третя частина Екуменічної Карти, в якій зазначено, що християнські Церкви відчувають зобов’язання щодо формування нової Європи. Оригінальність цього документу полягає на цьому, що пропонує Європі поєднання та діалог поміж народами та культурами на основі християнства.

В завершених частинах Екуменічна Карта пригадує та закликає Церкви, що складання свідоцтва християнської віри є найпершим завданням церков та означає проповідь Доброї Новини для цілого світу в єдності нашої віри.

Підсумовуючи цей новітній екуменічний документ належить зазначити, що народився він із спільноти віри трьох великих християнських традицій Європи:  православної, протестантської та католицької. Документ немає ані юридичного ані догматичного характеру, однак його величне значення скероване на пасторальну площину. Вона покликана стати основою для всіх Європейських Церков на шляху їх взаємного зближення.  В стислий спосіб вона об’являє, що вже осягнути і до чого нам належить ще стримітись. Цей документ був покликаний рівно ж об’явити, що екуменізм в Європі має шансу отримати друге дихання та нове динамічне життя.

 


[1] Глибоко обговорено питання моделей єдності в: Napi?rkowski S. C., Modele jedno?ci // KСhJ. – С. 479-503.

[2] Історія християнства, особливо навчає нас про наслідки такої постави та результатів таких спроб відновлення.

[3] Willebrands J., Activit?s du Secr?tariat pour l’Unit? des Chr?tiens // Service d’Information. – 1973. – Н. 20. – С. 23, цит. за: Napiorkowski, Modele jedno?ci. – С. 480.

[4] В центрі сучасної церковної думки залишається наука А. С. Хом’якова про соборний характер Церкви. Соборність являється душею православ’я та виражає східне розуміння Церкви. "В єдину святу соборну та апостольську Церкву" так перекладаються слова "Нікейсько-Константинопольського Символа Віри" про Церкву. Тут слово "соборність" передає грец. "католікен" – вселенськість, католицькість. Пряме значення слова "соборна" (від слов. собор) вказує на зв’язок Церкви із соборами, що зберігає вчення вселенських та помісних соборів та яка має орган свого керування в соборі. Наступне глибше значення соборності включає в собі думку про вселенськість, що Церква збирає, згромаджує в собі усі народи і рівночасно поширюється на всю вселенну.

[5] Православне розуміння соборності включає в себе ідею певної вищості Собору над єпископом Риму чи іншими патріархами, але є це один з елементів, який ще потребує також діалогу традицій. Див.: Cl?ment О., Rzym inaczej. Prawos?awny wobec papiestwa / Перек. M. ?urowska.– Warszawa, 1999. – С. 63-75.

[6] Цит за: Napi?rkowski S. C., Wszyscy pod jednym Chrystusem. Og?lnoko?cielny dialog katolicko-lutera?ski. – Lublin, 1985. – Ч. 1: Роки 1965-1981. – С. 179.

[7] Див.: Dokument Komisji Mieszanej, "Misterium Ko?cio?a i Eucharystii w ?wietle tajemnicy Tr?jcy ?wi?tej" // Communio. – Pozna?, 1983. – Н. 2. – П. ІІІ/2. – С. 87.

[8] Hryniewicz W., Eklezjologia prawos?awna // Granat W., Ku cz?owiekowi i Bogu w Chrystusie, Zarys dogmatyki katolickiej. – Lublin, 1974. – Т. 2. – С. 376-377.

[9] Див.: Le?niewski K., Ekumenizm w czasie. Prawos?awna wizja jedno?ci w uj?ciu Georgesa Florovskyego. – Lublin, 1995. – С. 73-79

[10] Див.: Лосада Ж., Спільність у Церкві – Сопричасті // Сопричастя. – Львів, 1996. – Н. 2. – С. 6.

[11] Пор.: Ратцінгер Й., Communio – програма // Сопричастя. – Львів, 1996. – Н. 1. – С. 15-16.

[12] Hryniewicz W., Ku teologii Ko?cio??w siostrzanych // KChJ. – С. 75-85; Hryniewicz W. , Ko?cio?y siostrzane. – С. 336-347; Пор.: Cl?ment O., Prawda was wyzwoli. – С. 190-192.

[13] Пор.: Czaja A., Jedno?? Ko?ci?a — jedyno?? Ko?ci?a // Perspektywy ekumenii. – С. 99.

[14] Див.: Nagy S., Ko?ci?? na drogach jedno?ci. – С. 314.

[15] Breve papie?a Paw?a VI "Anno ineunte" (28 VII 1967 r.) // Jan Pawe? II w dialogu . – С. 341.

[16] List papie?a Paw?a VI do patriarchy Athenagorasa I w sprawie rozwoju stosunk?w mi?dzy Ko?cio?ami Zachodu i W schodu (8 II 1971 r.) // Jan Pawe? II w dialogu . – С. 357.

[17] Пор.: Hryniewicz W., Wsch?d i Zach?d chrze?cija?ski: od schizmy do dialogu // Jan Pawe? II w dialogu. – С. 36.

[18] Пор.: Hryniewicz W., Ko?cio?y Siostrzane. – С. 330; Див.: Breve papie?a Paw?a VI "Anno ineunte" (28 VII 1967 r.) // Jan Pawe? II w dialogu. – С. 341.

[19] Див.: Документ Спільної Комісії, “Віра, Тайни і єдність Церкви" // Сопричастя. – Львів, 1996. – Н. 3-4. – С. 99.

[20] ДзЕ 13.

[21] Водопівець І., Еклезіологія. – С. 157.

[22] Пор.: Hryniewicz W., Ko?cio?y siostrzane. – С. 336.

[23] Див.: Pawe? VI, Breve "Anno ineunte" (28 VII 1967 r. // Jan Pawe? II w dialogu. – С. 341.

[24] Пор.: Иоанн Павел II, Проповедь за Божественной Литургией отслуженной Вселенским Патриархом Димитрием...(30 ноября 1979 г.) // Единство. – С. 29.

[25] Іван Павло ІІ, Звернення до Представників Православної Церкви (Бялисток, Польша, 5 червня 1991 р), цит. за: Любачівський І. М., Про Єдність Святих Церков. – С. 9. Пор.: Jan Pawe? II, Nasze Ko?cio?y s? Ko?cio?ami siostrzanymi. Nabo?e?stwo ekumeniczne w prawos?awnej katedrze ?w. Miko?aja w Bia?ymstoku // L'OR pol . – numer specjalny. – Watykan-Warszawa, 1-9 czerwca 1991. – С. 60.

[26] Див.: Hryniewicz W., Ku teologii Ko?cio??w siostrzanych // KChJ. – С. 82; Suttner E. С., Ko?cio?y siostrzane w prawie pe?nej wsp?lnocie: wypowied? eklezjologiczna czy ekumeniczna formu?a uprzejmo?ciowa // Veritati et caritati. W s?u?bie teologii i pojednania / Під ред. P. Jask??a. – Opole, 1992. – С. 307-308.

[27] Пор.: Pannenberg W., Papie? i ekumenia. – С. 47.

[28] Пор.: Nossol A., Znaczenie encykliki "Ut unum sint" dla dialogu ekumenicznego w ?wiecie // Perspektywy ekumenii. – С. 125.

[29] Пор.: Nossol A., Wymiar ekumeniczny tajemnicy Eucharystii // Perspektywy ekumenii / Під ред. S. Rabiej. – Opole, 1997. – С. 105.

[30] Див.: Cl?ment O., Prawda was wyzwoli. Rozmowy z patriarch? ekumenicznym Bart?omiejem I. – С. 232 і 240.

[31] Jan Pawe? II, S?owo przed “Anio? Pa?ski” (25 V 1980) // Jan Pawe? II w dia?ogu. – С. 217.

[32] Див.: ДЕ 4. Пор.: Nagy S., Trwa?e warto?ci Dekretu o ekumenizmie oraz ich wp?yw na katolick? postaw? ekumeniczn? // ?wi?ta tajemnica jedno?ci. – С. 53-59.

[33] Пор.: Nossol A., Teologiczne podstawy jedno?ci // KChJ. – С. 62.

[34] Пор.: Hryniewicz W., Ekumenizm. Doktryna Prawos?awna // ЕК / Під ред. R. ?ukaszyk, L. Bie?kowski, F. Gryglewicz. – Lublin, 1983. – Т. 4. – Кол. 862-863.

[35] Пор.: Hryniewicz W., Eucharystia. – Кол. 1255-1256. Також: K. Le?niewski, Ekumenizm w czasie. Prawos?awna wizja jedno?ci w uj?ciu Georgesa Florovskyego. – Lublin, 1995. – С. 73-79.

[36] Hryniewicz W., Eklezjologia prawos?awna // Ku cz?owiekowi i Bogu w Chrystusie, т. 2, тв. цит., c. 376-377. Пор.: Клінгер Ю., Православ’я і екуменізм // Сопричастя. – Львів, 1996. – Н. 3-4. – С. 164.

[37] Див.: Афанасьев Н., Церковь Духа Святого. – Рига, 1994; Afanasjew N., LEglise qui preside dans lamour // La primaut? de Pierre dans lEglise orthodoxe. – Neuchatel, 1960. – С. 9-64. Євхаристичну еклезіологію представляють також Дж. Меєндорф, А. Шмеманн, ці погляди віднаходять відгук і в П. Евдокімова, О. Клемана, В. Кесіха, Б. Бобрінського та грецкого богослова Й. Д. Зізюласа. Пор.: Hryniewicz W., Eklezjologia. W teologii prawos?awnej // ЕК. – Т. 4. – Кол. 786; P. Evdokimov, Prawos?awie. – С. 173-174.

[38] Hryniewicz W., Eklezjologia prawos?awna. – c. 376-377.

[39] Каспер В., Церква, як таїнство єдності // Сопричастя. – Львів, 1996. – Н. 3-4. – С. 13.

[40] Meyendorff J., Teologia bizantyjska. – С. 267-268; Meyendorff J., Jak prawos?awni rozumiej? Eucharysti? // Concilium. – 1966-1967. – Н. 1-10. – С. 162-163.

[41] Див.: Eim 7; Пор.: ДЕ 15. Також: Congar Y. M.-J., Wierz? w Ducha ?wi?tego. – Т. 1. – С. 232.

[42] Hryniewicz W., Trud i nadzieja // KChJ. – С. 561-563.

[43] ДзЕ 13.

[44] Пор.: Czaja A., Jedno?? Ko?ci?a - jedyno?? Ko?cio?a // Perspektywy ekumenii. – С. 93.

[45] Пор.: Саліван Ф. А., Святий Дух — "церковної єдності начало" // Сопричастя. – Львів, 1996. – Н. 3-4. – С. 21.

[46] Див.: OL 18-19.

[47] Див.: Hryniewicz W., Nasza Pascha z Chrystusem. – Т. 2. – С. 495-496; Kasper W., Jedno?? Eucharystii i wielo?? jej aspekt?w // Eucharystia. – С. 34.

[48] Лакан М. Ф., Єдність // Словник Біблійного Богословя / Під ред. К. Леон-Дюфур, Ж. Люплас, А. Жорж. – Рим, 1992; Львів 1996. – Кол. 273-274.

[49] Jan Pawe? II, Przem?wienie podczas spotkania z delegacjami na Mi?dzynarodowy Kognres Eucharystyczny: "Ko?ci?? ?yje Eucharysti? i stale z niej si? rodzi" (1 VI 1997 r.) // LOR pol. – numer specjalny: Jezus Chrystus, wczoraj, dzi? i na wieki. – С. 24. Також: RH 20.

[50] Див.: Dokument Komisji Mieszanej, "Misterium Ko?cio?a i Eucharystii w ?wietle tajemnicy Tr?jcy ?wi?tej" / Communio. – Pozna?, 1983. – н. 2. – П. І/4. – С. 80.

[51] Пор.: Cl?ment O., Inne s?o?ce. – C. 118-119.

[52] Лакост Ж.-І., Тези про “Одну/Єдину Церкву” // Сопричастя. – Львів, 1996. – Н. 3-4. – С.121і 128.

[53] Букс Н., Єдність і Католицькість Вселенської Церкви в помісних Церквах // Сопричастя. – Львів 1996. – Н. 3-4. – С. 114.

[54] Hryniewicz W., Nasza Pascha z Chrystusem. – Т. 2. – С. 493.

[55] Клеман О., Беседы с патриархом Афинагором. – Брюссель 1993. – С. 541. Пор.: Гринєвич В., Один Господь, одна віра // // Сопричастя. – Львів, 1996. – Н. 3-4. – С.87.

[56] Іван Павло ІІ, Промова на закінчення тижня молінь за єдність християн (25 січня 1988 р.) // Патріархат. – 1988, – Н. 9. – С. 4.

[57] G?rka L., Dziedzictwo ojc?w. – С. 116. Про історію усвідомлення залежності хритиянського післання від екуменізму, див.: Piechota W., Ekumenizm a Misje // ЕК, т. 4, кол. 865-867.

[58] SA 27. Пор.: Hryniewicz W., By? chrze?cijaninem dzisiaj // KChJ. – С. 743-750.

ТОП читають в Богослов'ї

лист. 30, 2009 44762

Четвертий місяць вагітності - Нарешті малюк подав матері сигнал

Запам'ятайте точну дату перших порухів З приводу цього у вагітних часто виникають зайві…
груд. 03, 2009 39095

Сьомий місяць вагітності: я все чую

Організм малюка вже цілком сформований, підтвердження цьому - народження повноцінних…
Сповідь
лист. 20, 2013 36617

Як підготуватись до сповіді?

Ви замислюєтеся про те, щоб піти на, але ще не зважилися це зробити? Вас бентежить, що ви…
груд. 27, 2009 33502

Святі Тайни

Методологія навчання предмету „Святі Тайни” о. Володимир Лось Викладач Духовної…
лист. 30, 2009 30494

Другий місяць вагітності: час вживати фолієву кислоту

Який він - ваш малюк Ваш малюк схожий на велику кому, довжиною 3-4 сантиметри і вагою 2-3…
груд. 03, 2009 22640

Шостий місяць вагітності: "Я вже вмиваюся"

Зовнішній вигляд маляти максимально наближений до новонародженого - чітко вимальовуються…