Еcхатологiя

Введення

 

У догматичному богословії дисципліна про остаточне завершення світу представляється терміном есхатологія. Цей термін часто перекладається як “доктрина про останні реальності”. Саме такою термінологією класична теологія намагається висвітлити вчення про кінець світу, смерть, воскресіння, суд, рай та пекло.

Сьогодні богослови представляють есхатологію як дисципліну, яка говорить про те, у якому розумінні ми сприймаємо створіння? Передусім сотворений світ розуміється як створіння у його повноті та комплектності, який являється співрозмовником з Богом, також розуміється як реальність поставлена перед Людиною, що її оточує, формує, змушує приймати позицію, а також нею самою перемінюється.

В цьому другому випадку світ набуває відносного значення, який протиставляється людині (мій світ). Але, про який саме світ говорить есхатологія? Чи говорить щось про майбутнє рослин, тварин, чи нашої планети, чи говорить щось про майбутнє потойбічного світу та чи існуватимуть там людські популяції? Або, чи обмежуються лише майбутнім людини цієї землі?

В есхатології не йдеться мова про неординарнi реальності, які б могли здивувати, але про будуче цього створіння, не про щось, що приходить зі зовні що стосується людини, чи світу, але про завершення життя, яке вже розпочалося. Ані не йдеться про щось чисто майбутнє, але про теперішнє і то у тій мірі, у якій воно є обумовлене остаточним та зрілим станом майбутньої реальності.

Таким чином можемо сказати, що есхатологія відображає надію в остаточне завершення створіння. Остаточне завершення може означати процес, чи рух теперішньої реальності в напрямку її фінішу, але також може означати i самий кінець.

Сучасне богословiє на багато глибше розвинуло розуміння есхатології. Передусім сьогоднішня есхатологія є зосереджена на особі та події Ісуса Христа, який охоплює в собі все створіння Він є ? та ?. Важливо зауважити, що есхатологія у сучасному богословії не розуміється як „пристань для повноти Божественного промислу спасіння” та „для повноти людини”, яка в цьому Божественному промислі представляє  кульмінаційний пункт.

 

Фундаментальними характеристиками сучасної есхатології є:

а) ясна та незаперечна зосередженість на Христі: Християнська есхатологія є христоцентричною, оскільки Ісус Христос є есхатологічною подією, тобто є Він є тим, хто об’являє Отця та середником, який нас приводить до Отця;

б) від христологічної орієнтації  випливає той факт, що християнська есхатологія не зводиться до певної „образної апокаліптики”, до певного „зпредметнення” чи уконкретнення майбутнього світу: В реальності Ісус Христос нам об’являє Отця, Абсолютне та незбагненне Таїнство, яке ані сьогодні ані у вічності неможливо описати. (Карл Ранер, Концепія таїнства в католицькій теології.);

в) також з цього випливає сотеріологічнний аспект есхатології: Христос „Есхатос” є благовістю спасіння, Євангелією, яка походить від Бога та нам дається, тому що в Ньому є зосередженні всі Божі обітниці. („Бо всі Божі обітниці в ньому - так і в ньому амінь на славу Богові через нас” 2Кор 1,20);

г) і на кінець також з цього випливає те, що есхатологія усвідомлює та підкреслює чи то вже присутню реальність Останнього (есхатон Христа); чи то майбутнє останніх речей: повнота в яку надіємось, є повнота, яку вже посідаємо, і хоча на початку але реально. Християнська есхатологія виражає парадокс присутнього спасіння та майбутнє об’явлення.

а) Згідно Нікейсько-Царгородського символу віри (381), есхатологія є включена у христологічний артикул, який проголошує: „... і знову прийде у славі”; також є й інші вирази такої самої есхатологічної вагомості й на інших місцях того самого символу віри. Ці формули віри особливо цей перший, який ми процитували, підкреслюють, що подія Христа не вичерпується Пасхою, але посилається на Прузію, однак це не означає, що воскреслий Христос, вознісшись на небо та сівши праворуч Отця станеться незбагненний для людини, як той, що залишив історію, щоб „повернутись” після довгого періоду Його відсутності. Парузія є передусім повним та остаточним об’явленням перед людьми, для всіх людей та для всього космосу Христа, який вже прийшов: тому це не є друга подія, факт, який станеться пізніше, але є один з етапів який складає єдину подію Ісуса Христа.

У Євхаристії смерть та воскресіння вже звершують спасіння для всіх; але це спасіння знаходить своє максимальне та остаточне виявлення в Христовій Парузії, яка приведе всіх до пізнання Отця.

Саме християнська надія, яка становить усю душу есхатології живить це „очікування”: Остаточне об’явлення Отця в Христі. Отже у цьому розумінні парузія становить, ще від новозавітнього періоду, першорядний об’єкт, який відображає християнську надію, та зосереджується у Христі.

б) ?ершорядним об’єктом парузії є Ісус Христос, яким наповнюється остання та остаточна Подія. Повне об’явлення Бога в світі, вже мало місце в Христі, саме Ним вступив у створіння „останній есхатон”. (...)

К. Ранер у „Теологія надії” говорить, що повернення Христа не є майбутнє людини, але абсолютне майбутнє Бога тобто прихід (adventus) Бога до нас: ми є спроможні іти до Отця лише тому, що Він перший знизився до нас: ми повинні іти, повинні завжди шукати. Однак справжня та остаточна реальність іде нам на зустріч та нас шукає, якщо ми ідемо назустріч. І коли ми Його віднайдемо, не завдяки нашому зусиллю, але тому що будемо Ним віднайдені, лише тоді усвідомимо собі, що наше шукання, бажання іти назустріч є підтримуване Божою благодаттю, силою Бога, якою Він приходить до нас.

Отже Парузія заглиблюється в єдине Таїнство єдиного руху любові Отця до нас у Христі, який коли воскресає з мертвих возсідає по правиці Отця, і саме таким чином виявляється Його Панування. У цьому сенсі Парузія є наслідком Воскресіння та об’явленням Воскреслого, в якому все здійснюється та має сенс. Отже, в „кінці” Христос звершить своє послання передавши Отцю царство: історію, спасенне людство, відновлений перероджений космос, гріх та смерть назавжди переможені, все сходиться в єдиний пункт, в Христа з Христом та задля Христа, Отцю.

Однак це не означає, що царство Сина перестає бути, але це означає передусім, що Отець є початком без початку економії спасіння, (архе анархос) а також остаточна мета. Так само, як ініціатива створіння та спасіння походить від Отця, так само й Парузія належить волі Отця і то лишень Йому. (Ніхто не знає, навіть Син Чоловічий, ані дня ані години; лише Отець...). В Ді 3,19-20: „Покайтеся, отже, і наверніться, щоб очистились ви від ваших гріхів; 20 щоб настали часи відпочинку від обличчя Господнього, щоб послав наперед визначеного вам Ісуса Христа;” говориться про те, що „часи потішення” наближаються від Господа (Бога Отця), який посилає, як обіцяв свого Сина. Так само і 1Тим 6,14, в ній говориться те, що об’явлення Господа нашого Ісуса Христа буде нам об’явлене в часі призначеному від Господа (Отця). Отже в Парузії головним героєм є Ісус Христос, але вписується вона в економію зпроектовану Отцем, і як така не є останнім етапом події Ісуса Христа і хочає останнім етапом економії. У посланні до Єфесян Єф 1,22 Христос є той, якому Отець вже все підпорядкував, а також взаємно й Син: „Коли ж підкорить йому все, тоді й сам Син підкориться тому, хто підкорив йому все, щоб був він Богом - усім і в усьому.”(1Кор 15,28). Це підпорядкування Христа, Отці розуміють, як підпорядкування усього Христа (пас Христос), тобто разом з Його містичним тілом, яким є Церква. І власне це є моментом максимального об’явлення Отця.                    

1. Біблійне підґрунтя

Есхатологія не говорить лише про речі, які є поза нами, але говорить про динаміку буття, яке бере свій початок вже тут.

1.1 Розвиток надії в атмосфері античних обітниць

Історія юдео – хриcтиянcької віри від самого початку є історією надії. Вона починається, згідно Пентатевху, обітницею (Бут 13, 14–17; 15, 1–5). Тут симфонізують три класичні обітниці: країна, вихід i опіка зі сторони Бога. Крім того обітниця є одночасно посланням; покликання пуститися в дорогу.

В подібний спосіб розгортає свою історію й книга Виходу. Зі словами, якими Бог обіцяє визволення та власну країну (Вих 3,7-12). Обіцяна земля описується, як приваблива земля; земля текуча медом та молоком. З цієї точки зору обітниця виходу перевищує ту, яка була дана Авраамові. Але також i цього разу обітниця супроводжується вимогою. Мойсей повинен розмовляти з фараоном та робити дослівно те, що Бог обіцяв: вивести народ з Єгипту. Таким чином обітниця та надія приводять історію в рух. Отже, на Синаї Ягве обіцяє народові свою особливу любов, якою назнаменовує його особливою позицією відносно всіх народів (Вих 19,4–6). Також цей мотив є характерний обітниці, даній Авраамові. Однак, тут віра в обітницю може вже покладатися на досвід Ізраїлю набутий  виходом з Єгипту та переходом через Червоне море: „Ви бачили, що я зробив в Єгипті (…) Ізраїль тепер розуміє своє паломництво в країну свободи, як паломництво до ще більшого наближення до Бога: адже увесь народ повинен наблизитися до Бога – це є особливий привілей, даний священикам, він мусить бути святим народом. Однак, існує умова: якщо слухатимете мого голосу та берегтимете мій Союз.

Також після трьох обітниць ( країна, вихід i Союз ) згодом додається четверта: „монархія” в Ізраїлі  (Сам 7. 8–16). Ізраїль зможе опанувати країну, та зможе жити в мирі перед обличчям своїх ворогів, маючи особливу надію на Ягве. Однак цар зловживає своєю владою (2 Сам 11), царство розділюється, починають на них мати вплив іноземці а тому в наслідок цього Божий народ іде у вигнання. Однак незважаючи на всі ці падіння та невдачі, надія Ізраїлю не згасає, більше того, вона штовхає його ще дальше, понад обітниці, які були дані попередньо. Ісая обіцяє новий принцип миру, „право та справедливість”, мир, який не матиме кінця. (Іс 9,1-6). У вавилонському вигнанні Ізраїль очікує обітниці, про яку завжди собі нагадує, споминаючи вихід з Єгипетської неволі та благовіствує новий вихід, який буде ще більш потужніший ніж перший (Іс 43,16-20; 55,12). Їхній „Фініш” розмальовується у ще більш яскравіших кольорах ніж попередній,  він вже більше не є такий як тодішній – країна простора та плідна, через досвід та історичні спогади обітниця знову спричиняє піднесення: Тепер вже фінішем стає Єрусалим, і хоча він зруйнується але не задовго буде відбудований та засяє невимовною красою (Іс 54,11+).

Хоча Ізраїль бачить власну нікчемність та вигнання, як наслідок власної невірності, але незважаючи на це продовжує надіятись на Бога. На знак вибраності народу додається також і прощення. Це означає „Новий союз”, який перевищує попередній. Адже той час, коли таблиці закону першого Союзу були написані на камені то у Новому закон буде „вписаний в серце” (Єр 31,31-33). Політична обітниця Єзекії (Єз 36,24) супроводжується з обітницею цілковитого відновлення: „ ... ” (Єз 36,26). Бог своїм власним подихом оживотворить павший у гріх свій народ та приведе його до Його країни. (Єз 37,5. 12. 14).

Отже: характерними моментами античної історії надії є:

Спочатку об’єкт надії має потойбічний зміст, його наповнення звершується через близькість Спасителя, через Божий захист та оживлення.

Історія Ізраїлю, є історією надії. Отож надія у своєму сходженні перемінюється в надію тривкої політичної насиченості народу. Обітниця свободи і впевненості перед ворогами перетворюється силою очікування Царства миру (Іс 11,6-10). Історія Ізраїлю виявляється, як прямування у напрямку завжди більшої надії.

Досить часто обітниця є закликом до реагування, що між собою є відповідні. Через обітницю народжується одна реальна історія, історія свобідно створена людьми що одночасно є даром.

Фундамент надії полягає з одного боку в історичному досвіді (Вих 19,4) і з іншого боку в об’явленні Бога, Бога обітниці (Вих. 3,14).

У своєму іторичних подіях і через їхню інтерпретацію у світлі віри Ізраїль навчився знати свого Бога і цей Бог стався історичною конкретністю і є фундаментом надії.

 

1.2 Апокаліптика

Цілу серію надій, які між собою суттєво відрізнялися, представляє апокаліптика. Йдеться мова про період приблизно від 200 п.Х. до 100 п.Х – це був для євреїв період великого песимізму. Будучи під чужинською надвладою греків та римлян будь-яке намагання знову відновити власну Державу, здавалося марним. Багато побожних євреїв, через їхню вірність до Ягве та Його закону були переслідувані. Незабаром єврейська держава, під надвладою асмонеїв, повністю асимілювалась до поганських геленістів, в наслідок чого багато релігійних особистостей Ізраїлю, не мали більше сил та надії, щоб устояти супроти їхньої інкультурації до геленістів. Перед їхніми очима, антична перспектива повна надії а саме – Бог, який є близько свого народу та його супроводжує у його історії – здавалася втраченою.

Тому в деяких віруючих єврейських середовищах надія набуває іншої форми. Вони довіряють, що також й історія, події якої для євреїв є негативними, все ж таки не виходить з під контролю та ведення їхнього Бога: Бог просто дозволяє розвитку подій таким способом (полон та смерть) для того, щоб відбудувати новий та набагато кращий світ. У пророцтвах, в яких Бог „об’явив” (апокаліпсис) хід історії, та які звертаються до переслідуваних спільнот приходить потішаючи надія. Слухачі цього послання не відчувають себе вже більше опущеними та без надії у їхню щасливу долю. Їм вдається зрозуміти та прийняти те, що теперішнє є частиною їхньої благословенної Богом історії, який не залишив свій народ опущеним, через його невірство але надалі його веде вперед до сповнення обітниці у якій себе зобов’язав та, що період нового еону вже незадовго розпочнеться, а поки що все має відбуватись так як є. Ця форма надії є вираження віри в Бога, який є над історією, але не віддаляється від історії.

Тому у порівнянні з античною обітницею, надія вже більше не має за предмет історичне майбутнє, але новий еон, який приходить в контексті історії. Цей світ є безповоротно втрачений; він є приречений на зникнення, для того, щоб міг розпочатись новий та кращий світ. Вже більше не йдеться про майбутнє Ізраїлю, але йдеться про майбутнє праведних. Ця есхатологічна надія з однієї сторони індивідуалізується, а з іншої розширюється до тієї міри, що охоплює долю всіх добрих людей. Також у цьому контексті беруться до уваги й мертві; в цьому періоді народжується в Ізраїлі віра у воскресіння померлих. (...).

Апокаліптичне значення для історії біблійної надії набуває дві полярності. З однієї сторони віра у той факт, що Бог може завершити історію також через загальну катастрофу; надія на воскресіння мертвих; ця надія на початку стосувалось лише Ізраїля але пізніше також цілого людства (універсалізм). З іншого боку біблійні уточнення закликають звернути увагу на апокаліптичні елементи деталі, які не повністю відповідають християнській надії, а саме тенденція вираховувати останні часи а також ідея, що панування Бога може мати початок лише після того, коли знищиться негативне панування над Ізраїлем.

 

1. 3 Проповідування про Боже панування.

Відношення між старим та новим світом уточнюється новим способом у проповідуванні Христа відносно приходу Божого Царства. В періоді Христа можемо розрізнити наступні форми надії щодо Божого Царства:

1. Політично-месіанська надія бере свій початок від припущення, що Боже панування передусім протиставляється політичному пануванню над Ізраїлем чужинців. Тому Боже Царство означає визволення від надвлади окупантів.

2. Равінське очікування Божого Царства бере свій початок від припущення, що причини, через які зникає видиме Боже панування в Ізраїлі, знаходяться у вині самого ізраїльтян. Власне Тому тепер Боже панування є утаєне. Але, коли знову виконуватимемо Божий Закон, воно об’явиться.

3. Про апокаліптичну надію ми вже говорили вище. Вона наполягає на неминучому зникненні часу античного світу, який є безнадійно злим, та не підлягає відновленню, що дасть змогу повстати часу (періоду) зовсім іншому та доброму нового світу.

У НЗ вираз Боже Царство трапляється передусім у синоптичних Євангеліях. Але Царство Боже, яке проповідував Христос, знаходячись у синоптичних свідоцтвах, не відповідає, жодній з трьох концепцій, які ми вище описали.

1. Вторгнення Божого Царства пов’язане з особою та активністю Христа (Лк 11,20: „А коли перстом Божим виганяю  Я демонів, то справді прийшло до вас Боже Царство”. Він не хоче бути політичним месією, таким, яким його очікували. Тому, щоб цьому запобігти Він наполягає на особливості титулу Месії.

2. На противагу від равінського очікування, концепція, якого була зосереджена передусім етичну активність людини, Ісус підкреслює той факт, що Боже Царство є передусім даром. Мк 1,15: „А коли Іван виданий був, то прийшов Ісус до Галілеї, і проповідував Божу Євангелію, і говорив: Збулися  часи, і Боже Царство наблизилось. Покайтеся, і віруйте в Євангелію!” Спочатку Христос говорить у індикативі а потім у імперативі. Ця сама структура проповідування вживається також й у притчах про скарб та перлу (Мат 13,44-46). Все розпочинається зі скарбу, який хтось знаходить; лише через радість з віднайденого народжується нова поведінка знайшовшого. Так само і є з Небесним Царством: спочатку немає намагання та етичного старання, але є блаженний дар.

3. І на кінець, на противагу до апокаліптичної ідеї, згідно якої Боже Царство мало б прийти після цілковитого занепаду старого світу (еону), Ісус благовістить, що це царство вже вторглось в нутро очікуваного часу цього світу. „Царство Боже є в вас” (Лк 17,20). Новий світ не прийде лише після того, коли прийде кінець старого, але вже розпочався, незважаючи на те, старий продовжує існувати. Тому відповідно й життєва позиція не полягає у очікуванні Божого панування а у тому, щоб схопити його та дозволити, бути ним захопленим.

Але в чому полягає панування Господа у проповідях Христа? Ніколи не зустрінемо у словах Ісуса точне визначення Божого Царства. Вирішальна, остаточна новизна для Його учнів полягає у тому факті, що Боже панування вторглось разом з Ісусом Назарянином. Якщо б систематизувати питання „що таке Боже Царство?” можемо сказати наступне: Царство Боже у розумінні Христа означає:

1. Близькість Бога, тобто близькість, яка приймає людину, примирює її та підносить;

2. Оздоровлення та визволення людини від того, що її поневолює, або забороняє бути людиною.

3. Нова життєва поведінка людей між собою: братерство замість панування, коротко кажучи любов, як шлях на якому відбувається перемінення  світу.

4. Повнота життя: хліб і вино в достатку та для всіх.

5. Визволення з надвлади смерті.

Класичний символ, який відображає Боже Царство, часто вживаний Ісусом, є бенкет: Боже Царство означає радість, сопричастя, достаток (...) у єдності з Богом.

У вірі в Боже Царство зосереджуються всі античні обітниці та надії Ізраїля, передусім надія у видимість та світськість спасіння. (...). Особливо надія на воскресіння померлих та тенденція до універсалізму спасіння.

Боже Царство не приходить лише (у формі цілковитої революції, як це є згідно апокаліптичного способу бачення) після завершення старого світу але починаяться вже в ньому, подібно як зародок нового в лоні старого світу.

Про це багато говориться у НЗ. З однієї сторони Боже Царство наче б то реальність, яка є вже присутня: (Лк 11,20: „коли перстом Божим виганяю Я демонів, то справді прийшло до вас Боже Царство.”). З іншого боку воно є реальністю, яка є ще поки що відсутня але, яка має прийти „Нехай прийде Царство твоє” (Лк 11,2; Мт 6,10). (...).

Отже Боже Царство є одне та інше: вже тут, але ще ні, вже в дії але ще відсутнє, вже його можна пережити але є ще об’єктом надії.

Тому християнська есхатології не говорить лише про події та ситуації, які ще належать до повністю до майбутнього, але говорить про досвід, який переживають віруючі люди з Христом, говорить про реальність яка є сьогодні в діяльною, та яка одночасно зберігає надію живою для ще більшого майбутнього.

1.4 Очікування парузії

У новозавітніх книгах питання Божого панування дуже швидко переростає в питання панування Христа (1Кор 15,24). Христос який благовіствує Боже Царство стається у проповідях християнських спільнот Христом – Благовісником.

Боже Царство стається реальністю в Христі і через Христа. Стається можливим одночасно проповідувати Боже Царство та Ісуса Христа. Тому з цього логічно випливає, що надія на звершення Божого Царства стається надією на прихід Христа у Славі, надія на Його «парузію» (напр. 1Сол 1,10; I Кор. 11,26; 16,22; Ап. 22,20).

Грецький термін ???????? (парузія) означає одночасно як «присутність», так і «прихід». В есхатології він вказує на есхатологічний прихід Христа в кінці часу, прихід, який змінить світ.

Очікування парузії зазнає в НЗ значного перемінення. Перша генерація християн особливо натхнена близьким очікуванням, тобто натхнена надією на близький кінець, яка б могла справдитись ще за життя (Мк 13,30; 1Сол 4,15: «Бо це ми вам кажемо словом Господнім, що ми, хто живе, хто полишений до приходу Господнього, ми не випередимо покійних...»). Це пояснює тривогу солунян: чи не хочу я, щоб ви не знали про християн, які є померлі? Чи не матимуть вони участі в парузії? Павло відповідає на ці запитання в 1Сол 4,13-18: не лише ми, живі, але також і мертві матимуть участь у парузії. З поглядом зверненим на усопших розширюється перспектива; очікування парузії розширюється аж поза мертвих.

Новий виклик виражається тим фактом, що цілі генерації відмерають але історія продовжує свій рух. Хіба може не настати парузія? Відповідь віри (особливо у текстах Луки) знаходиться у підрозділі історії. Христос прийде без сумніву («так як ви бачили його вознесіння так само він і прийде»: Ді 1,11); однак зараз важливим є не так стояти впираючи свій погляд на небо, очікувати парузію, але набагато важливіше очікувати її в спільноті (Ді 1,11-13). Остаточний прихід Господа віддаляється, проміжок часу та час Церкви, і цей час стається більш важливішим. Найбільш античніший шар Євангелії від Івана свідчить про одну інтерпретацію, яка радикально сконцентрована на теперішнє „Цього дня”, у якому прийде Господь, справджується кожен день, сьогодні, у рішенні вірити, в досвіді Духа. Не в останньому дні, але вже тепер приходить суд, у рішенні між вірити і не вірити (Ів 3,18). Вже зараз Син Чоловічий подає есхатологічний поклик, який закликає мертвих до життя (Ів 5,25).

Зміна очікування парузії ясно показує спосіб, яким передається віра: взаємодія між старим традиційним наслідям, з одного боку, та новими досвідами, з іншого боку. Нові досвіди (смерть членів спільноти, історія, яка продовжує свій рух аж понад генерації) змінюють ідеї, які спочатку були чинниками віри (остаточна подія Христа справджується в ході нашої історії); але віра в парузію змінює також досвід історії: поза історичні ситуації, зустрічі на поза людському рівні, особливі рішення можна досвідчувати як зустрічі з Господом, який приходить до нас, і навіть, якщо ще бракує остаточного завершення історії. Традиція надії на парузію є у процесі її глибшого вивчення, який має потребу нових історичних досвідів так само, як і потребує вирішального імпульсу початкової віри. У ході цього процесу вчимося пізнати динаміку між «вже» і «ще не присутнє», рух який протиставляє новозавітні проповіді про Боже Царство і також, очевидно повинно мати значення для парузії, якщо надія на неї не є ні в чому іншому ніж у надії на Боже Царство у христологічному розумінні.

Отже віра в парузію означає одне та інше: (1) у сфері майбутнього: прийде день у якому Христос царюватиме. Йдеться про обіцяний світ, який вже настав Його життям, Царство Боже. (2) У сфері теперішнього: можемо і мусимо щоденно розрахувати — навіть, якщо історія світу продовжує проходити, не досвідчуючи зустрічі з Христом у конкретних вимогах любові до ближнього, у асамблеї зібраній в Його ім’я і в славленні Євхаристії. Йдеться про зустріч з тим самим Христом якого зустрінемо без утаєння в кінці віку. Ці дві сфери є між собою тісно з’єднані. Таким чином надію на парузію не можна розривати на певні фрагменти в цьому часі; а з іншого боку вона не визначається виключно майбутнім, але розпочинається теперішнім надіючись на майбутнє завершення.

 

1. 5. Зв’язок між Парузією та судом

До віри в парузію Христа приєднується віра в суд над світом. Також ця віра має довгу старозавітню історію. Хресна дорога Ізраїлю (вигнання), зустріч з терпінням праведних людей (Йов) важко розуміти, однак цей досвід трансформує віру в Божу праведність, яка діє у всі часи в надії на майбутнє вторгнення в історію в „День Ягве”. Бог прийде та судитиме ворожі народи (Is 13—27). Але судитиме також й Ізраїль, і для Нього прихід Господа Буде страшний. (Ам 5,16-20+). Однак ціль суду не є знищення чи безконечне покарання, але очищення та спасіння. В кінці будуть нові відносини з Богом; Бог знову радітиме своїм народом:

(„І хто витерпить день Його прибуття, і хто встоїть, коли Він з'явиться? Бо Він, як огонь той у золотаря, і як у пральників луг. 3 І Він сяде топити та чистити срібло, і очистить синів Левія, і їх перечистить, як золото й срібло, і будуть для Господа жертву приносити в правді. 4 Тоді буде дар Юди та Єрусалиму приємний для Господа, як за днів віковічних і за років стародавніх” Mал 3,2-4).

За часів Великих пророків вважалось, що Божий суд (в День Ягве) є поза історичним судом: він здійсниться в часах історичних катастроф, політичних та військових розчарувань, хаосу та вигнаннях. Ці все стається нагодою для пере усвідомлення та очищення, для того, щоб Бог міг знову історію навернути на добро для користі на віднову Ізраїлю. В Апоокаліптиці „День Ягве” стається останнім днем: ним дійде свого кінця історія цього світу.

Матей та Лука описують Івана Христителя як проповідника покаяння, вся його діяльність є пронизина ідеєю Найвищого Божого суду (Mал 3,10.12 пар). Так само і в проповідях Христа погрози, образи вогню, темнот, скрегіт зубів... відіграють відповідну роль (напр. Mт 7,19; 22,13; 24,51; 25,41). Але поряд з цими погрозами стають поряд також й інші мотиви, які які приводять до навернення: впрошування, щоб не втратили свято, щоб не залишилися поза дверима, коли там святкуватиметься весілля (Mт 25,1-13; Лк 14,16-24); Запрошення, щоб не жили механічно, але щоб жили так, як це належить Божим синам, які є подібні до свого Батька (Mт 5,45.48). Ці слова показують, що проповідь Христа є більше запрошенням, ніж погрозами. Однак також і це запрошення творить певну ситуацію у якій необхідно прийняти рішення. Хто не йде, хто не цікавиться новим життям, сопричастям з Богом, яке пропонується побачить, що вкінці буде виключений та викинутий геть.

Таким чином, з наближенням Божого Царства, наближається також і суд. Всі слова Ісуса відносно суду потрібно розуміти як заклик до чування. Усвідомлення останнього суду має також визволяючий ефект. Воно нас робить внутрішньо вільними супроти могутностей цього світу (Мт 10,28), та забороняє будь-яке осудження у сфері між людських відносин (Mт 7,1).

Специфікою новозавітньогі теології відносно суду є те, що майбутнім суддею є Ісус Христос. Згідно Ді 10,42 в якому кульмінує все апостольське проповідування: «І Він наказав нам проповідувати народові, і засвідчити, що він визначений Богом суддя живих і мертвих.» (пор. Ів. 5,22.27).

Отже вислів „Ісус Христос судитиме” означає: Історія світу, згідно провидіння Христа, визріє до остаточного завершення. Майбутнє належитиме тому світу, про який Христос проповідував та який практикував.

Проповідування та практика Христа є вирішальним критерієм суду, а тому також й вирішальним критерієм, згідно якого можна будувати свої надії на майбутнє (Мт 25, 31-46).

Сам факт, що Христос є суддя надихає на віру та надію, оскільки Він сам сказав: „бо я не прийшов, щоб судити світ, але щоб спасти світ”.

 

2. Історико-догматичний розвиток

У цьому розділі ми представимо матеріал найбільш важливіший у сфері історії та традиції у 4 виразах “очікування кінця”, “хіліазм”, “прогресія” з’явиться також хронологічна послідовність.

2. 1. Перемінення очікування кінця світу в Античній Церкві.

Есхатологічна надія у благополучному завершенні світу повинна бути узгіднена вже у новозавітній спільноті з  тим досвідом що історія світу продовжувалась: здавалося кінець начебто спізнювався. Це проблема занепокоювала також апостольських Отців та перших апологетичних християн.

Лист св. Климентія (96р.) кладе під сумнів бачення тих, що кажуть: “Все це ми чуємо вже від наших отців, але сьогодні ми вже є старими і з того всього що обіцялося нічого не здійснилося” (1Клим.23, 3). Яку реакцію можемо мати щодо цього так званого 2 листа Климента? “Надіючись, витримаймо, щоб отримати нагороду” ( 2 Клим. 11,5). Тим більше деякі пояснення ближчого очікування: акцент переміщується від христологічного наближення до  непередбачливого і несподіваного приходу Христа, і від близького очікування до витривалого очікування: ”Оскільки ми не знаємо якого дня зявиться Бог очікуємо з години на годину (...) Його царства” (2 Клим. 12.1).

Відкладання парузії пояснювалось також у позитивному розумінні тобто як можливість, яку надає Бог, щоб навернутись. Таким чином, Пастор з Ерму (ІІ ст.) говорить у своєму баченні відносно будування вежі: будівничі сповільнюють ритм їхньої праці для того, щоб грішники могли б мати ще час, щоб навернутись та могли бути використані як святі, перед ними у якості каміння для будування.(пор. ІІ Пт. 3,9).

Якщо тут у проповідях передусім йдеться мова про можливість, щоб грішники навернулись перед майбутнім судом, то перед лицем апологетів грішники мають можливість застерегтись перед знищенням світу, яке його очікує. “Немає жодного сумніву, що лише дякуючи витривалі молитві християн світ зможе продовжити існувати” (Арістід ІІ ст.). Здається, що на перший план виступає страх перед кінцем світу з одного боку, а з другого – страх перед судом. Таким чином молитва за славний прихід кінця( Ап.22,20) перемінюється в прохання відкласти прихід кінця, надія в парузію, у надію в його відкладення.

Есхатологічний інтерес зміщується від остаточного завершення світу до воскресіння мертвих. Таким чином, відбувається індивідуалізація надії. Історичність та світський характер майбутнього спасіння переростає в так званий хіліазм.

2. 2 Хіліазм

Хіліазм або мілітаризм походить від грецького терміну ??????, або лат. терм. mille. Під цим терміном розуміється очікування тисячолітнього царювання Христа та праведних[1], перед тим, як відбудеться останній двобій між злом та наступить остаточне спасіння.

В хіліазмі вічність переливається в час і час вступає у вічність. Х. є античне уповзання людства на те, що в кінці світового процесу з’явиться Боже царство, здійсниться Божа правда, тобто в певному розумінні рай розпочнеться вже в нашому земному часі. Позитивний результат світового процесу з’явиться у певній посередній сфері між часом та вічністю, тобто буде вже в часі але ще не у вічності.

Багато св. Отців поділяли вчення про хіліазм (Папій, св. Юустин, Юлій Африканець, Іриней Ліонський, Іполит Римський, Тертуліан, Аполінарій Лаодикійський та ін.), але одночасно інші заперечували таке дослівне розуміння хіліазму (Діонісій Великий, Евсевій Кесарійський, Василій Великий, Григорій Назіанський, Єронім, Августин та ін..

Керинт (кін. І ст.) юдео – християнин який був засуджений церквою як єретик, за те, що описував майбутнє земне царство Христа дуже мальовничими кольорами і то безпосередньо це поширювалося на весь апокаліпсис Івана ( Євсевій).

Прихильники хіліаїзму знаходяться передусім у середовищі Малої Азії власне там жили численні євреї з діаспори і цим пояснюється їхня зацікавленість апокаліпсисом Івана.

Св. Іриней Ліонський (+202)

Отже, очікування земного Царства Христа має функцію, посередництва між актуальним часом світу та майбутньою славою. Таким чином, наголошується на подальший розвиток створіння, історії спасіння та остаточного завершення. Цим самим він підкреслює життєву послідовність між створінням, історією спасіння та остаточним завершенням.

Св. Августин (+430р.) спочатку підтримував хіліазм, але в сivitate Dei різко приймає дистанцію від попередньої своєї позиції, протиставляючи хіліастичній інтерпретації Ап.20 своє власне пояснення: останній час світу не має осідок у майбутньому але вже розпочався з приходом Христа. Передусім скинення сатани не є для нього подією чисто майбутньою але подією, яка вже розпочалася, та яка триває аж до сьогодні; крім того він не розуміє цю подію чисто буквально але як подію, яка здійснюється у її послідовності; і на кінець, він не бачить Хіліазм, як політичну подію але як подію зв’язану з особистим наверненням кожного зокрема. Тисячолітнє Царство Христа здійснюється у теперішньому. Відносно числа 1000,  воно не сприймається у чисельному розумінні, але як підпис досконалості. У якому розумінні маємо сприймати Христове панування відносно Церкви. Августин наголошує та уточнює, що Церква у своїй актуальній формі, у якій разом із зерном росте кукіль відрізняється від того іншого Царства Божого, яке має ще прийти, від “Церкви яка буде тоді” (De сivitate Dei). Перше воскресіння (Ап. 20, 5) - згідно нього є воскресіння душ, що здійснюється в цьому часі, тобто навернення від гріху, у протиставленні до другого – воскресіння тіла мертвих в кінці віку. Таким чином Августин доходить до такого пояснення, що Царство Боже, благовіщене у Ап. 20 слід розуміти алегорично, зосереджуючи увагу на теперішнє та неподільне, однак він це бачить також у конкретній історичності. Таким чином хіліазм був подоланий у Західному Богословії.

2. 3. Civitas Dei та civitas terrena

Хіліастичні ідеї передусім розквітали у лоні опозиції. В часах переслідування існувала надія в переворот відносин між силами; у середньовіччю вона процвітала у середовищі тих, які терпіли за Церкву в очікуванні глибокої реформи. Для двох ситуацій був спільний той факт, що соціальні структури чітко не відповідали Божій волі: проти цієї реальності протиставилась християнська надія на Боже панування, яке може перемінити світ. Конкретне терпіння робить есхатологічну надію конкретною та живою. Але, що відбувається коли християни намагаються стабілізувати політичний стан? Яке виникає співвідношення між політикою, Церквою та Божим Царством? Це питання залишається центральною проблемою для цілого середньовіччя.

Євсевій  Кесарійський

Євсевій(+340р.) приймав участь у громадянських війнах та у переслідуванні християн, а також зажив перемогу Константина, час свободи, уніфікацію світу та свободу для Церкви. Будування нових церков та створення нових християнських свят стають для нього символом того, що Церква процвітає зовсім новим способом та що Св. Дух провадить історію по новому. (“...”).

Для Євсевія у цей час наповнюються дні античних пророчих обітниць. Оскільки Ісая прорік: “Зміцніть руки охлялі, і підкріпіть спотикливі коліна!

Скажіть тим, що вони боязливого серця: Будьте міцні, не лякайтесь! Ось ваш Бог, помста прийде,  як Божа відплата, Він прийде й спасе вас!”

Він це пророцтво присвячує для подій своїх днів: „Ці слова пророковані словами пророка та вміщенні в святі книги здійснилися і ми їх сьогодні розуміємо не з того, що ми чули, але з реальних фактів”(Євсевій).

Імператор Константин стається для нього спасителем та носієм миру, який послав Бог, є месіанською фігурою. Він його називає “Божим улюбленцем” (Євсевій), сам Бог “вибрав його паном та керівником всіх”. Він його порівнює з Мойсеєм якого установив Бог керівником та визволителем власного народу, та вважає античні біблійні розповіді про спасіння звершеними сьогоденними подіями. З імперією Константина історія світу та історія спасіння досягають їхнього кульмінаційного моменту, здійснюється представлене Царство Боже.

Євсевій відштовхується від оптимістичної візії всього ходу історії, від Божественного прогресивного виховання людського роду. У цьому контексті поганська Римська імперія набуває позитивного значення: її законодавство та філософія приготовляють спосіб щодо Божественного навчання Ісуса Христа та Його Церкви. За Константина історія  досягає свого наповнення в християнізації світської Римської імперії.

Світ, держава, Церква і Боже Царство ототожнюється. Есхатологічна надія поєднується  з актуальною імперією Константина і то так тісно що Євсевій її називає “імперіальна есхатологія”

Августин (+430р.)

Виникнення праці св. Августина, De civitate Dei була світською політичною подією, яка глибоко вразила цілу Римську імперію, а також самосвідомість багатьох християн: в 410р. окупували готи. Римська імперія на яку Євсевій покладав великі надії не була спроможна зупинити варварів та забезпечити світський мир і вже не могла більше бути символом влади та вірності Бога. Явне було передусім зовсім протилежне: християни себе запитували: Чи падіння Риму не залежало від нової релігії? Християнство не було позбавлене міста та імперії, яка була під покровом античних поганських богів?

У цій ситуації Августин видає, в періоді між 413-426р., свою працю у 22 книгах про  civitas Dei (Боже суспільство), яка протиставляється Civitas terrena (земне суспільство). Центральну ідею civitas Dei дуже важко перекласти: “Держава, місто, суспільство, громадянське право або Боже правління?” У ході цієї праці вживаються ці всі концепції. Сьогодні можемо сказати: вирішальне розуміння цього розділення між civitas Dei та сivitas terrena  не є соціальне та політичне; вирішальне є передусім, те що (людина бажає підпорядкуватись керуванню даної інституції): підпорядкуватись любові для Бога, що відсуває на другий план все те, що є поза Богом, також і власне “я”. Це перше характеризує  , а друге (“я”) сivitas terrenа.  Сivitas terrenа закохується у силу світського авторитету натомість civitas Dei любить Бога, як власну силу. Сivitas terrenа обожнює дочасні добра і дозволяє бути ними опанованою, натомість civitas Dei живе в очікуванні та надії на майбутнє. Цих два характерних моменти мають особливу важливість: по-перше: civitas Dei є концепцією явно есхатологічною. Вона існує вже сьогодні як спільнота тих, які знаходяться у русі до вічного спасіння, але є лише як спільнота людей яка надіється та подорожує поміж   нечестивими. Лише суд в кінці історії їх обдарує остаточною перемогою та досконалим миром. По-друге: паломницьку спільноту civitas Dei дуже важко ідентифікувати чи порівняти до будь-якого соціального суспільства. Обидва “civitates”  представляються в історичному розвитку: сivitas terrenа порівнюється з Каїном, Вавилоном та Римом, а civitas Dei з Авелем, Ізраїлем та Церквою. Але навіть Церква і civitas Dei між собою не ототожнюються до кінця: “  Той, хто належить до диявола і хто до нього не належить є зовсім не відомий у теперішньому часі” (Августин). Адже ніхто не може бачити нутро людського серця.

В Августина знаходимо наступний аспект історії спасіння:  сьогоденна історія протиставляється “співіснуванню”, більше того, протиставляється широкому контрасту між двома полями та двома царствами. Таке співіснування бере свій початок передусім від початку людства. Вона принесла поділ людськості через гріх Адама та об’явилась у ворожнечі між братами Авелем та Каїном. Сivitas Dei найбільш ясніше об’явилось через заснування старозавітного Божого народу;  сivitas terrenа була остаточно знесиленою ІХ; але остаточне відокремлення станеться з приходом універсального суду. Отже, громадяни сivitas Dei будуть досконало щасливі у любові Бога, натомість громадяни сivitas terrenа унаслідують вічне нещастя. Аж до того часу не мусимо очікувати жодних суттєвих змін.

Августин зрікається у ході своєї активної дидактики хіліязму, який він спочатку підтримував. Він навіть не поділяє більше ідеї прогресу яку визнавав Євсевій. Те, що особливо стоїть у серці його переконань є те, що християни не мають загострювати свій погляд на поза історичні події та цінності, але на суд який покладе кінець історії. Вони повинні визнати речі цього світу як минаючі реальності, які можна вживати, але на які не треба уповати як на остаточні цінності.

Систематичне опрацювання

1. Сьогоденні дискусії

Сьогоденне богословіє продовжує бути відмінним від минулої епохи. Отож розпочнемо від неосхоластики, вона бачить есхатон як подію майбутнього. „Позаісторичне” теперішнє і майбутнє з одного боку, та есхатологічне завершення з іншого, були між собою чітко розмежовані.

Історію не цікавив історичний розвиток світу але його завершення: Останнього дня Христос прийде у славі, мертві воскреснуть та будуть судженні, теперішній світ завершиться та розпочнеться новий. Страх та надія зосереджуються на долі окремої людини але в жодному випадку не на світі. З’являється песимістична позиція світу теперішнього часу та сильний розрив між теперішнім (старий еон) часом та очікуванням останніх подій (початок нового еону долі окремої особи, не на світі. Цим самим).

 

2. Еволюція аж до остаточного завершення

Несхоластичне пояснення віри має такий результат: з однієї сторони практичні віруючі намагаються виявити певну байдужість відносно технічного та соціального прогресу людства, а з іншої сторони, їхня віра обумовлюється важким соціальним становищем, що змушує глибоко заангажуватись технічно-соціальну сферу життя.

Ця поляризація між християнською надією, яка всю увагу зосереджує на майбутньому та зобов’язання у сфері природних  наук та науково-технічного прогресу цього світу, розуміється, а особливо це бачимо у богословії Teihlard de Chardin (+1955), як великий виклик наших днів, що спричиняє виникнення теорії еволюції, що поєднує цих два поля – віра у створіння та віра у остаточне завершення.

 

3. Пояснення екзистенціалістів

Рудольф Бультман (+1976), протестант, представник екзистенціалізму, фахівець новозавітної біблістики, представляє есхатологію у світлі Біблії. Згідно його богословії есхатологія не повинна розглядатись у світлі космічних катастроф в кінці історії світу, десь далеко, не знаючи коли, але слід відштовхуватись від того, що відбувається тут та сьогодні у житті віруючої людині. „Сенс історії є у твоїй конкретні теперішності, а тому ти не можеш поводитись як спостерігач, але бачити есхатологію лише у світлі своїх відповідальних рішень. В кожному моменті нашого життя дрімає можливість буття есхатологічного моменту. А ти маєш його розбудити” (Rudolf Bultmann Geschichte). Тут поєднується есхатологія радикально зосереджена на теперішньому, згідно найдавнішого уривку з Євангелії від Івана. Есхатологічним моментом для Бультмана є подія Ісуса Христа, однак не в історичному розумінні (минулого або як завершаючий пункт історії в майбутньому, але як визволяюча та перемінююча подія Христа в окремій людині.

Пояснення Бультмана було корисне для багатьох християн, які були перенасичені ідеєю або відчуттям екзистенціалістичної філософії, вони не були зацікавлені об’єктивними подіями, але шукали спосіб, яким окрема людина могла б бути враженою християнською проповідю. ”Есхатон” таким чином стається близьким та дуже реальним (екзистенціальним), а майбутнє також не „зісвітщене”. Однак слід зауважити, що через зосередження на теперішньому та на цілковитому рішенні кожного зокрема зникає з поля зору проблема відношення між християнською надією та майбутньою перспективою світу.

4. Богословіє надії

Видатний протестанський богослов - систиматик 60-х років J?rgen Moltmann (1926) написав свою богословію надії. Згідно його бачення Біблія є ”Сповнена надією на месіянське майбутнє цієї землі”, але традиція християнської віри багато років забувала про цю надію щодо світу. Причиною цього сталось те, що вона перенесла об’єкт надії зовсім в інший бік. Для Мольтмана, як і для Бультмана екзистенціальне пояснення ігнорує буття людини і не рахується з його суттєвим відношенням до історії. Як для Тейлгарда так і для Мольтмана християнська віра несе живу надію супроти цього світу та його історії; але різниця між Тейлгардом та Мольтманом є та, що він не бачить надію основану на впевненості природних наук, але передусім та виключно на ”вірність Бога, який дотримує слова своєї обітниці” (Молтман 486). Обітниця є концепцією та терміном, яка супроводжує надію. У воскресінні розп’ятого віра супроводжується майбутнім Христа, не ”вічністю неба, але майбутнім цієї самої землі, на якій воздвигнувся Його хрест”. Ось чому той, хто надіється ”ніколи не може призвичаїтись до законів та неминучої долі цієї землі”. Практична важливість цієї богословії стається зрозумілою передусім у відношенні між християнством та суспільством.

5. Політичне богословіє надії

Подібна тенденціа розвинулась, майже одночасно із вище згаданими богословами, у концепції І. Б. Метца (*1928) під назвою політичне богословіє. Він намагався у своїй праці ”Сформулювати есхатологічне послання в умовах нашого актуального суспільства”. Його есхатологія не розглядається у світлі космології (як це можна бачити у неосхоластиці а також у Teilhard de Chardin) ані навіть у екзістенціально-онтологічному світлі (Бултман), але у політичному аспекті. ”Творча надія (...) у своїй суті посилається на світ у подобі суспільства та на сили в ньому присутні, які спроможні перемінити його. ”Есхатологічне очікування не представляє просто перед очима ”обіцяного нам Божого міста”, як щось гарне та готове, але поки що далеке від нас, але робить його нашим завданням. ”Християнин є співпрацівник, власне тому царство, яке нам було обіцяне є універсальне царство миру та справедливості”. В наслідок чого есхатологія повинна займатись інтересами ”великих політичних утопій, соціальних та технічних, обітницями універсальної гуманізації світу, які визрівають у сучасну спільноту”.

В наслідок чого, під враженням розчаровуючого досвіду у сфері діяння зверненого до перемінення суспільства, Метц кладе великий акцент на есхатологічне застереження, (тобто підпорядкуватись божественному проекту та природному темпу розвитку подій) яке мало б запобігти занадто пришвидшеному зв’язку між ідеєю прогресу та надією, цим самим підкреслив більш сильніше апокаліптичний момент. Те, чим найбільше переймається автор є – зосереджувати увагу на “часі, який неустанно допікає та на необхідності діяння“, що є спричинене очікуванням кінця.

6. Теологія визволення

Згідно цієї теології визволення людини та зріст Божого Царства являються між собою тісно пов’язані; одна стається умовою для іншої. ”Без визвольних історичних подій немає росту Божого Царства, але процес визволення не переможе коріння самого пригнічення (...) якщо, б не було Божого Царства.” (Ґ. Ґутіерец). ”Святе місто, Новий Єрусалим, який сходить з неба (Ап. 21,2) найде місце на землі лише тоді, коли люди, переможені вірою, та терпінням задля Євангелії та з’єднаються з тими, що голодують та прагнуть справедливості, створять людські передумови та необхідні матеріальні умови” (Леонард. Бофф). Таким чином він переводить есхатологічну надію в ткзв. ”історичну надію”, щоб дати життя перспективі (яка починає у конкретному земному та політичному житті та продовжує до аж трансценденції) утопії, яка все більше і більше зростає у вимогливості: ”маленька утопія – коли всі мають що їсти, при наймі один раз в день, та велика утопія – суспільство, яке не знає будь-якого зиску та є збудоване з участі всіх, і на кінець абсолютна утопія – сопричастя з Богом у повністю відкупленому створінні” (Леонард. Бофф).

Як Ґ. Ґутіеррец так і Л. Бофф намагаються підкреслити, що остаточне завершення завжди залишається даром. Оскільки спасіння та історія мають тісні відношення між собою, вони часто просто ідентифікуються між собою.

Латиноамериканська теологія визволення відкриває шлях до живої дискусії щодо відношення між есхатологією та політикою приводячи до фундаментального питання: подолання зла та спасіння світу ніколи не можна отримати через політичні реформи, оскільки ці реформи є приречені залишитись лише і завжди ”тампонним урядом” у світі, який є ознаменований гріхом.

7. Автотрансцендентність історії (Karl Rahner)

Відносно цього фундаментального питання є корисно представити також й іншого автора з його пропозицією та баченням проблеми. Посилаючись на постанови ІІ Ватиканського Собору, що до тісних відношень та різниці між земним прогресом та ростом Божого Царства, під тиском марксисько-християнського діалогу у 60-х роках, Карл Ранер (+1984) запитується: “Світ, який творить собі людина, хіба не є матеріальний? у якому людина проходить життєві випробування, та який з остаточним приходом Божого Царства буде знищений (…)  або може цей світ, після того, як в незбагненний спосіб перемінеться та увійде у справжній ”есхатон”? (…) Чи ми є будівничими того, що є призначено залишитись назавжди? (…) Чи вступить матеріальна та тілесна історія у своє остаточне заверчшення, після того, як перейде поріг смерті та переживе радикальне перемінення?”(K. Rahner, Problematik.) Діяння Бога не означає обов’язкове переривання історії людства; хіба не є досконалішим те, що історія могла б перевищити себе саму в напрямку її майбутнього, майбутнього, яке є майбутнім самого Бога, та лишень, у якому історія зможе набути своєї справжньої повноти.

Майбутнє світу, у яке вводить історія та абсолютне майбутнє не є взаємно ідентичні але з іншого боку також і не є розділені між собою. Майбутнє світу, у яке вводить історія, оскільки завжди залишається результатом планування та діяння людської творчості, залишається затемнене але одночасно відкрите. Натомість абсолютне майбутнє є мотором всіх старань світського майбутнього.

Тому християнське богословіє має подвійне важливе завдання відносно соціальної практики. Воно повинно нагадувати про орієнтацію до майбутнього, та одночасно про те, що це майбутнє є відкрите. Богословіє має стати перед лицем всіх удосконалюючих утопій, сторожем ”docta ignorantia futuri”(вічного незнання майбутнього): жодне тимчасове майбутнє суспільство не може бути абсолютизоване.

Що необхідно нам розуміти під поняттям ”світ”, коли йдеться мова про ”остаточне завершення світу”? У лоні античного образу світу християнська теологія може без жодних проблем говорити про створіння та про остаточне завершення всього космосу. Й. Б. Метц говорить: створіння знаходить власне завершення в остаточному завершенні людини. Він зазнає критики зі сторони W. Brokeker, за його антропоцентризм, у тому, що наче б то залишився у забутті космосмічий аспект створіння. Брокер вважає, що завершення світу не має виключно зосереджуватись на людині але також й на тому, що є поза людиною та на його завершенню.

Згідно біблійної концепції, людина та світ є між собою тісно пов’язані. Бут 1,1-2,4 особливо кладе створіння людини до більш ширшого контексту створіння космосу (пор. Бут 1,22; Пс 104). Есхатологічна надія Ізраїлю зосереджується на майбутньому народу та на спасінні праведних, але включає також й участь всього іншого створіння у майбутньому спасінні. (пор. Іс 11,6-8):

”І замешкає вовк із вівцею, і буде лежати пантера з козлям, і будуть разом телятко й левчук, та теля відгодоване, а дитина мала їх ходитиме! А корова й ведмідь будуть пастися разом, разом будуть лежати їхні діти, і лев буде їсти солому, немов та худоба! І буде бавитися немовлятко над діркою гада, і відняте від перс дитинча простягне свою руку над нору гадюки, не вчинять лихого та шкоди не зроблять на всій святій Моїй горі, бо земля буде повна пізнання Господнього так,  як море вода покриває!”

Павло цю думку ще більше розвиває: не лише ми “надіємось в наших серцях та очікуємо” відкуплення, але також “створіння” мусить бути “визволене від рабства тлінності … Справді знаємо добре, що все створіння зітхає та терпить аж до сьогодні у муках народження” (Рм 8,19-23). Бог є “Господом всесвіту” (Мудр 6,7; пор. Сир. 50,15), в кінці зацарює “над всім і в усьому” (1Кор 15,28; пор Єф 4,10; Кол 1,20). Тріто Ісая та Апокаліпсис Івана описує майбутнє як ”нове небо і нова земля” (Іс 65,17; 66,22; Ап 21,1). “Все” повинно статись новим (Ап 21,5). Але все ж таки ще не є зовсім зрозуміло че потрібно вважати завершення, яке змінить теперішній світ, че може йдеться про радикальне нове створіння після його знищення. Чи може віра у воскресіння тіла а особливо в його пояснення як посилання на вічне удосконалення світу, заперечення якого могло б привести до радикального його виключення з контексту надії.

З іншої сторони не правильно цитовані тексти, щодо майбутнього позалюдського створіння ясно переходить на другий план, відносно майбутнього Ізраїлю та людства. Це спостереження збігається з тим, про що говорить сучасна теологія (про сенс та границі об’явлення): Об’явлення не має на увазі дати цілісну інформацію щодо всіх можливих сфер знання але прямує до спасіння своїх адресатів. Тому віра більше знає про майбутнє людини ніж про майбутнє позалюдських реальностей.

Тому есхатологія повинна запобігти двом помилкам: з однієї сторони не мусить викликати враження шукаючого, для того, щоб дати цілісне та повноцінне пояснення про світ, об’єктивно описати про його майбутнє; з іншої сторони повинна запобігти іншій крайності радикального антропоцентризму, згідно якого позалюдький світ позбавлений важливості.

Герменевтичний аспект есхатологічного богословія

1. Основи та наміри основних положень есхатології

Великим набутком останніх десяти років є поглиблення есхатології завдяки герменевтичним рефлексіям, які сталися ключем для розуміння змісту багатьох есхатологічних тверджень.

Есхатологія, яка характерна своїм апокаліптичним забарвленням викликає враження, що вона наче б то базує свої твердження на наочних свідченнях: Бог дозволив деяким вибраним людям (пророкам) контемплювати майбутнє як далеку країну; також і Христос, маючи Божественну природу мав знання майбутнього. Завдяки цим свідоцтвам християнська есхатологія формує певне трактування. Сьогоденне богословіє відносно такої позиції висуває свої зауваження та уточнення.

1. Біблійні письменники модифікують апокаліптику таким чином: ми не знаємо дати остаточних подій, майбутнього, не можливо це описати з точністю; важливим є чувати в теперішньому, надіятись на те, що Бог все приведе до його повноти, оскільки Він цьому в цьому дав початок.

2. Біблійні образи надії змінюються у ході історії. Вони характеризуються досвідом та надією певного часу, а тому не можна їх вживати для будування комплектного остаточного образу.

3. Пророцтво не полягає у чудодійному знанні майбутнього; пророки, є передусім, люди, які дякуючи особливій близькості з Богом, посідають особливо тверезе бачення реальної ситуації в їхньому часі, які силою цього знання проповідують своєму середовищі, саме якою є реальна ситуація та, що можна очікувати від Бога. Пророки не мають завдання описувати об’єктивність майбутнього, але мають завдання стрепенути їхніх сучасників, щоб стабілізувати та гармонізувати дану ситуацію, підбадьорити та надихнути на спасительне діяння.

4. Це відноситься також й до Ісуса Христа, який є вершиною історії об’явлення та одночасно пророком у найвищій мірі. Ісус проголошує Боже Господство, саме Ним, воно бере свій початок, та пояснює на цій основі знаки часу. Оскільки Боже Царство своєю суттю динамічно прямує до майбутнього завершенням, Ісус не може при наймі говорити про майбутнє, нехтуючи тим, що стається зараз, але завжди говорить таким способом, що теперішнє розуміється як початок. Передусім Він запрошує жити початок майбутнього світу, надіючись на його остаточне завершення.

Фахівці есхатології не базують свої концепції на тому факті, щоб випередити майбутнє, як це  намагаються робити деякі віщуни, але передусім базують своє есхатологічне розуміння на історико-спасительному досвіді. Есхатологія не досягає чогось фундаментально нового для інших додаткових тверджень віри але вказує на есхатологічний (майбутній) вимір спасіння. Вона нам говорить, що створіння та історія спасіння є початком, що йде назустріч своєму завершенню.

 

2. Есхатологічна термінологія

Особливо важливо для есхатології розрізнити відмінність між точним способом вираження інформації та відкритим образним способом вираження. Цей останній спосіб вживається більше відповідно до особи; а передусім йдеться про історичне майбутнє, де акцентується на надії. Зображений вираз з однієї сторони є конкретний, а тому, отже, спроможній злучитись з актуальними досвідами та очікуваннями. З іншого боку він означає певну відкритість: образи можуть себе перевищувати та іти далі. Наприклад пасовиська переростають в країну, текучу медом та молоком; перший вихід є перевищений другим, ще більш величнішим; перший союз переростає у новий.

Образи між собою не суперечать, адже є лише єдина архаїчна форма історії об’явлення, в основному вся есхатологія є “нашою надією“. “Ми християни віримо в нову людину, в нове небо та нову землю, в повноту Божого Царства. Про це Боже Царство можемо говорити лише образами та притчами, так, як вони були передані у нашій надії у Старому та Новому Завіті передусім від самого Христа. (...). Ми не можемо їх просто “перекладати“, але мусимо їх обороняти та залишатись їм вірними.

Пояснююча частина

У світлі герменевтичних припущень, що можемо сказати про майбутнє світу, у ході історії, та про можливості та завдання людини відносно цього питання?

 

1. Остаточне завершення створіння та історії спасіння

Кінець світу не є його цілковите знищення, але його наповнення. Це випливає з віри в створіння. Якщо світ є ділом Бога, який планує з премудрістю та випробовує створіння, тоді важко ймовірно, що його кінець, може бути знищення світу, та його не важливість. Що стосується майбутнього людства, то ця перспектива дуже добре оцінена з боку теології Союзу та його обітниць. Союз з людиною пов’язує з майбутнім Бога. Боже панування і є спасінням людини. Тому віра в прихід Божого Царства включає в себе надію в остаточне завершення історії людства.

Остаточне завершення  відбудеться з парузією Ісуса Христа, це означає, що форма будучого світу вже сталася видимою у житті та воскресінні Христа. У Ньому зливаються надії Ізраїля, з ним входять важливі образи надії, які становлять частину історії людства. Важливим є те, що цей світ знаходить своє наповнення, це можемо довести з його практики, з його надії та з його обітниць. Безперечно, він не може увійти до свого наповнення таким, яким він є. Не вистачає лише оздоровлення хворих, потішання засмучених, але також необхідний суд для цього світу: знедолені отримають справедливість відносно сильних, брехня буде виявленою та не буде вже більше місця для егоїзму.

2. Теперішнє перед горизонтом майбутнього

Теперішнє необхідно розуміти, як частину завершуючої історії. Історія людства є місцем історії спасіння, яка піддається впливу з боку цієї ж історії. Вибранність та історія Ізраїля, життя, смерть та воскресіння Христа не є повторювальними подіями; в них передусім скеровується рух, визначаються границі і на кінець ними урочисто відкривається справжня історія. Бог стається Богом обітниці, віра в Бога є у своїй суті надією: рух до обіцяного майбутнього.

Ця віра і ця надія несуть ідею випередження: окремі добрі пережиття частково стають праобразами майбутнього, на яке надіємось. Таким чином вихід з Єгипту стається досвідом спасаючої близькості Бога а тому й фундаментом нової надії. Визволення людського створіння від кайданів нелюдськості для Христа є ефективним знаменням того, що вже розпочалося майбутнє “… отже прийшло до вас Боже Царство” (Лк 11,20).

В очікуванні парузії акцентується на християнському зосередженні надії на особі Христа. Це виражається також тим фактом, що нова фаза історії спасіння, яка починається Ісусом Христом називається ”останнім часом”. Ним розпочинається остаточне завершення. Вираз ”останні часи”, нічого не говорить про тривання історії, чи ”скільки ще бракує до її кінця”, але говорить дещо про її якість: вона є праісторією майбутнього, визначеного Христом. Отже, лише той правильно розуміє теперішнє, хто бачить його у світлі майбутнього та діє відповідно до нього.

 

3. Надія та співпраця людини у її наповненні

Надія у остаточне завершення базується на досвідах та особливо на Божій обітниці: сам Бог гарантує вдале завершення того, що розпочав. Але це людину не робить звичайним спостерігачем історії. Так, як віра не полягає лише в тому, щоб отримати щось справжнє, але включає в себе також екзістенціальний момент активної взаємо віддачі, так само і надія означає бути вірним Божій обітниці, та силою цього, необхідна співпраця, щоб активно здійснити те, у що надіємось.

Спільне Божественне і людське діяння можемо описати як удосконалення завершуване Святим Духом. (пор Єз 37, 1-14)

Людська свобода здійснюється тоді, коли дозволяє повністю ”підтримувати” та “наповнюватись” Божественним Духом. Таким чином, удосконалення створіння можливо розуміти як удосконалення, яке  здійснює Бог ”з нутра самого створіння”.

Біблійні образи надії мають діяльний характер. Вони вказують напрямок, у якому слід шукати Боже Царство.

Християнська надія включає в себе також утопії, у формі образів майбутнього, описаних людським духом, образи, які бентежать історію та штовхають її вперед, розуміючи, що це є лише образи певного світу, який ще поки що не реальний, але на якого варто надіятись.

Оскільки остаточне завершення, на яке надіємося не має на увазі лише спасіння окремої людини але також удосконалення кожної людської сім’ї, християнська надія є також завжди політичною. Тому з однієї сторони християни повинні діяти політично та дійти до згоди у створені конкретних програм; але з іншого боку не можна абсолютизувати жодну політичну програму.

У цьому всьому найважливішим є діяльний аспект надії. Віра в той факт, що Бог є тим, хто гарантує остаточне завершення, звільняє від опанування злих наслідків, допомагає також переносити досвід розчарування. Поминання про воскресіння розп’ятого робить нас спроможними продовжувати надіятись, тобто реально заангажувати себе у боротьбі за кращий світ.

 

 

ІІ. Остаточне завершення людини зокрема

Сьогоденна проблематика

У християнській теології та практиці проповідування існує помилкове розуміння есхатології, що правда віри подає детальну інформацію, щодо подій після смерті; звинувачення приходять від релігійної критики до християнства, що воно вживає певні потойбічні концепції для того, щоб надати певної потіхи...........

 

Біблійне підґрунтя

а.  Розуміння життя в Ізраїльському народі

В античному Ізраїлі надія людини є окреслена надію Божого народу, тобто, змістом надії кожної людини є те, що стосується Божого народу. Це видно вже з обітниці даній Авраамові (Бут 12,1-3; 13,14-17; 15,1-5). Класичний зміст надії (країна, потомство, зацікавленість зі сторони Бога) стосується майбутнього Божого народу, і в лоні цього майбутнього звершується також і майбутнє Авраама. Це вимагало жити в спільноті у живому відношенні з Богом, більше того ця вимога стосувалась кожного зокрема. Тому народ просить та надіється передусім на три речі:

• могти жити довго у лоні єдиної спільноти
• мати численне потомство; в цьому полягає його майбутнє також і після його смерті;
• не бути похованим у чужій країні, але разом з отцями; що означає постійне життя в спільноті.

Якщо це все здійсниться, тоді життя вважалося дозріле та звершене.

„Страждання” не завдає смерть як така, сама в собі, як фундаментальне обмеження життя, але смерть, яка не дозріла, тобто смерть без потомства, отже без майбутнього, поховання на чужій землі (відділення від свого народу). Також великою невдачею являється той факт, коли єврей був змушений жити на чужій землі, це робило його слабким та беззахисним, оскільки він не міг брати участі у житті народу, або був виключений з нього, з причини покарання. Тому, коли молились за те, щоб вони були позбавлені смерті (Пс 88,5-7; 116,6) то малося на увазі власне це.

Отже, суттєва границя між життям та смертю не вважався фізичний термін життя; оскільки жити означало належати до спільноти, а померти означало бути з неї виключеним.

б) Поняття шеолу

В Ізраїлі існує, подібно, як у сусідніх народів, особливо у сіро-месопотамській культурі так зване  царство  мертвих, шеол. У Старому Завіті про це царство існує ціла наука. Ніколи вираз шеол не стосується надії. Усопших чекає в аді існування, яке не може бути назване “життям”. Шеол є місце страшне (Іс 14,9-11) та забуте (Пса 88,13), місце де не досягає Божа рука (Пса 88,6), де більше не розповідається про його чуда та його вірність (Пса 88,12; в наслідок цього це царство є всіма залишене: Пса 139,8.  Бути в шеолі означає бути відділеним від Бога та від спільноти живих .

 

Отже, існують одночасно два протилежних образи:

• сходити в шеол означає бути ув’язненим у забуття, де є відсутність будь-яких відносин;
• бути з’єднаним з отцями означає бути зануреним в спільноту народу.

Перший пункт звертає головну увагу на смерть, другий – на особливу надію Ізраїля, яка базується на вірі в Бога отців.

г) Праобрази віри у воскресіння (Єз 37; Ос 6; Іс 25)

Використовуючи спроможності, щоб складати фантастичні образи, Єзекиїл формулює, у візіях ”пресухих” та ”оживотворених костей”, з відкритих гробів та вдихнення животворящого Духа, надію у воскресіння Ізраїля: Ізраїль поражений, вимотаний вигнанням та позбавлений надії повернеться, щоб жити завдяки Божому Духу (Єз 37,1-14). Текст, від того моменту, коли не посилається на фізичну смерть окремої людини, але на знесилений народ Ізраїля, не може бути оцінений як перше свідоцтво на користь віри у воскресіння окремої людини. Внутрішня логіка цього тексту знаходиться в тому, що довіряється Богові, який спроможній зробити все: Він, що власним Духом підніме виснажений народ від його немочі, спасе  також кожного зокрема від затвердіння смерті. Образ оживотворення тіл через діяння Божого Духа набуває такого змісту, який первищує початкове розуміння сподівання людини: таким чином зі зростанням нової надії  розвиваються нові уяви відносно майбутнього.

Те саме можна побачити також у Осії (6,2): ”Оживить він нас до двох днів, а третього дня нас поставить, і будемо жити ми перед обличчям Його”. Осія говорить про надію, завдяки якій зможемо визволитись з власної моральної тлінності та зможемо знову розпочати жити іншим способом з Божою допомогою. Цими словами він не має наміру пророкувати про воскресіння з мертвих. Хоча віра у воскресіння авторитетно вважається як продовження цієї античної надії в те, що Бог  піднесе свій народ.

Також про це говориться у пророка Ісаї. Він описує останні часи у величних образах великого свята на Горі Сіон, на яке Ягве запрошує всі народи землі з нагоди остаточного довершення свого дару (Іс 25,6-8). Під час цього свята народи є звільнені від ”покривала” (сліпоти та смутку), що аж до тепер їх огортало, Ізраїль, який був часто принижуваний в історії буде реабілітований перед всіма народами і смерть назавжди буде знищена: ”Смерть знищена буде назавжди, і витре сльозу Господь Бог із обличчя усякого, і ганьбу народу Свого він усуне з усієї землі, бо Господь це сказав.” (Іс 25,8).

Відносно того, яким чином відбудеться знищення смерті, чи то через установлення нового світового порядку, у якому вже не вмиратимуть або через оживотворення усопих, в тексті не уточнюється. Цей текст відрізняється від Єз 37,1-14 та Ос 6,2 тим, що не має на увазі образ воскресіння; але його зміст є дуже подібний до того, який пізніше називатиметься текстом воскресіння. Індивідуалістичний аспект, характерний для віри у воскресіння: ”Господь … витре сльозу з кожного обличчя”. Несподіваний є також зв’язок між індивідуальним та універсальними моментами: спасіння не прийде лише для Ізраїля, але також для всіх народів. Також особливо є варта уваги та обставина, що знищення смерті показується, як один з моментів установлення Божого Царства. “Перемога над смертю … включає в себе незнищиму владу … Ягве” (Г. Кесслер) .

Індивідуальна надія в майбутнє в останніх книгах СЗ

1. Апокаліптична надія у воскресіння

У цілому апокаліпсисі Ісаї читаємо у молитві за прихід Божого суду (Іс 26,7-21): “Померлі твої оживуть, воскресне й моє мертве тіло. тому пробудіться й співайте, ви мешканці пороху, бо роса Твоя це роса зцілень, і земля викине мертвих!”(19). Це є дуже античне свідчення апокаліптичної віри у воскресіння. Однак не є чітко зрозуміле, з точки зору екзегези, чи 19-й стих безпосередньо говорить про воскресіння, чи швидше всього лише є метафорично як це зустрічаємо у Єз 37,1-14, про відновлення Ізраїля.

Єдине ясне свідчення про індивідуальне воскресіння на цілу єврейську Біблію є Дан 12,2. Цей текст повстав під час жорстокої окупації Антіохійцями (175-164). Він предвіщає страждання в останніх часах, це має бути остаточне спасіння праведних, а також в цьому контексті розуміється воскресіння: „Багато з тих, які сплять в тлінній землі пробудяться: одні в життя вічне а інші на вічний сором” Воскресіння та суд між собою є тісно поєднані. Також є варте уваги той факт, що воскреснуть праведники та грішники. У цьому аспекті текст Даниїла відрізняється від Іс 26,19 та наступних.

2. Справедливість відносно мучеників (2 Мак)

Друга книга Макавеїв (160 до.Х) у 7 главі розповідає про мучеництво матері та її синів, які віддають перевагу мучеництву, а ніж би мали переступити єврейський закон. У цій ситуації насильства та переслідування віра у вірність та силу Бога стається надією у воскресіння та у нове вічне життя. Причина цього дару має своє пояснення у богословії створіння: «Тож Творець світу, який творив людину, коли вона повстала, який дав буття всім істотам, - віддасть назад вам у своєму милосерді дух та життя, бо ви тепер жертвуєте собою задля його святих законів” (2 Мак 7,23). Віра у воскресіння включає в себе відновлення тіла (зміненого через тортури) (стихи 11.23) та гармонізацію родинних відносин (порушені тираном) (с. 29). Для зловмисників не буде жодного воскресіння але тільки суд (с. 14.35-37).

2 Мак 12 говорить, в контексті віри у воскресіння, про молитву померлих: «Він зібрав з кожного поголовно, зо 2000 драхм сріблом, і послав їх у Єрусалим, щоб принести жертву за гріх; тим вельми гарним та благородним вчинком він виявив, що мав на думці воскресіння.» (43с.). Полемічний тон останньої пропозиції натякає на те, що не всі досягнуть воскресіння.

3. Безсмертність (книга Мудрості)

Ще інший образ відмінний від надії знаходимо у книзі Мудрості, яка повстала у І ст. до.Х. у грецькій діаспорі. Вона піддалась великому впливу від геленістичних ідей; у деяких формуляціях можемо зауважити платонічні ідеї антропології душі та тіла (напр. Мудр 9,15). Але проблему яку намагався розкрити автор є античне протиріччя, яким переймаються напр. у Пс 49 e 73, між владою нечестивих та безсиллям праведних. Також і надія, з якою книга Мудрості протиставляється цьому досвіду, описується в Пс 73,23s. «Душі праведних ... є в Божих руках, жодна мука не торкнеться їх. Очам безумних вдалось, що вони вмерли..., однак вони в мирі... Їхня надія повна безсмертя... Ті, що звірились на нього зрозуміють правду, і вірні в любові перебуватимуть при ньому» (Мудр 3,1-4.9). Об’єктом надії є постійне взаємовідношення з Богом. Так само, як у апокаліптиці, надія супроводжується ідеєю суду (3,7+; 4,20—5,23). На відміну від Пс 49 та 73 більш ясніше прогнозується блаженне майбутнє після смерті. Натомість у Дан 12 та 2 Мак 7 немає моделі, яка б демонструвала «воскресіння мертвих». Але незважаючи на це у всіх випадках йдеться мова про «нетлінність» (Мурд 2,23) та «безсмертність» (Мудр 3,4). Варто зауважити також те, що зміщується акцент щодо старозавітної надії, зосередженній на життя у цьому світі: довге життя не є найвищою цінністю (3,17; 4,7.8.13); ані навіть потомство немає такого значення, брак якого мав вирішальну роль (3,13s.; 4,1.3). Численні заклики до життя після смерті — де «душі праведних» не спіткають жодні муки (3,1), де перебуватимуть «в мирі» (3,3), «у впевненості» (4,17), повністю спрямовуються до потойбічного життя.

Воскресіння мертвих у проповідях Ісуса Христа про Боже Царство

1. Ідеї часу

В лоні єврейської традиції, за часів Ісуса Христа зустрічаємо багато різних ідей, про які ми вже згадували вище. Однак особливо важливі ідеї даної культури, завдяки яким можна краще розуміти проповіді Христа та Новий Завіт є апокаліптична надія та її заперечення з боку противників.

У небіблійній літературі багато згадується та описується про воскресіння з мертвих, згідно з пророцтвом про страждання в останніх часах. Типічними апокаліптичними мотивами є: земля відкриється, скелі розіб’ються, мертві вийдуть з гробів та з бездни землі. Ті, які ще живуть впізнають мертвих. Всі об’єднаються для суду. Тіла переміняться. Праведні матимуть подиву гідний вигляд, час не впливатиме на них і не будуть старіти, вони є «вони уподібняться до ангелів» (syrBar 51,10), натомість злі матимуть жахливий вигляд.

У апокаліптиці  зустрічаємо також деякі розбіжності наприклад: чи всі мертві воскреснуть чи лише праведні. А також є певні не узгодження відносно «місць» потойбічного світу.

У середовищі, яке безпосередньо мало відношення до Христа, воскресіння мертвих підтримували фарисеї а також було заперечуване садукеями. У НЗ знаходимо стопи цього протиріччя в полеміці Христа із садукеями (Мк 12,18-27) та у сцені Діянь Апостолів (At 23,6-9).

2. Полеміка з садукеями

Згідно синоптичної традиції Ісус виходить, як апокаліптики та фарисеї, з того переконання, що мертві в кінці воскреснуть. Це воскресіння відноситься так само до грішників як і до праведних. Віра у воскресіння мертвих становить формальний об’єкт полеміки із садукеями (Mк 12,17-27). Ведуться дискусії, чи цей фрагмент мав би сприйматись як справжня історична розповідь або чи вона не відображає передусім дискусію яка вибухнула в лоні спільноти; однак, по суті вона б мусила відповідати проповіді Христа в контексті сучасної полеміки. Садукеї аргументують відкликаючись на античні Писання. Якщо серйозно сприйняти Закон Мойсея, то не можливо вірити у воскресіння мертвих. Можна привести приклад з супружжям жінки, яка, згідно з Законом Мойсея, мала б знову одружитись з іншими братами чоловіка, з метою отримати потомство. «У воскресінні...» кому із них належатиме?» (Mк 12,23). Отже віра у воскресіння йде всупереч Писанню (не було б потреби одружитись вдруге, щоб не опинитись в ситуації полігамії) або є абсурдна.

Логіка садукеїв могла б бути переконливою, якщо припустити, що воскресіння продовжує лише попереднє життя. Але власне це припущення Ісус атакує: «Коли воскреснуть з мертвих (...) не одружуватимуться та не виходитимуть заміж, але будуть, як ангели на небі» (Mк 12,25). Згідно сучасних єврейських ідей є в дійсності безсмертні а тому не мають потреби одружуватись та народжувати. Але передусім Ісус дорікає садукеям, що вони не знають «Божої сили» (Mк 12,24). «А про мертвих та, що воскреснуть, хіба ви не читали в Книгах Мойсея про те, що сказав йому Бог біля куща: Я Бог – Авраама, і Бог Ісаака і Бог Якова» (Mк 12,26s.). Ісус відкликається на Мойсея, на якого опираються також і садукеї, та цитує Вих 3,6. Все ж таки для нього слова « Я Бог – Авраама, і Бог Ісаака і Бог Якова » набули нового значення. В той час коли садукеї продовжують вважати, що Бог, є лише Богом живих, і що мертві не складають частини його царства, Ісус наполягає на багато глибшому розумінні цього. Віра в остаточне воскресіння мертвих є наслідком віри в Божу вірність та Його всемогутність.

3. Цілісне поєднання проповідування Божого Царства

Новизна, проповідувана Христом, є прихід Божого панування. Воно не розпочинається в останньому дні або відносно окремої людини, після її смерті, але вже зараз змінює життя. Божественне панування не охоплює лише позбавлення влади смерті, але також визволення з могутностей, які спотворюють людство цього світу (сліпота, глухота, німота, проказа, параліч, опанування дияволом, гріх) та габілітацію для гідного життя (щоб можна б було вживати всі людські цінності, та житии у сопричасті).

Отже, центральною темою проповіді Христа є проголошення присутності подій Божого Царства, яке вже розпочалось та стає ефективним сьогодні і тепер. Визволення від смерті є одним з моментів цієї проповіді. Щоб це зрозуміти правильно необхідно також усвідомити інший момент, тобто те, що подія Божого Царства підносить до уваги те, щоб жити життя вільне та визволяюче. Цей наголос дозволяє також розуміти обережність новозавітних письменників супроти сучасних апокаліптичних описувань потойбічного світу.

4. Перемога над смертю (Ап. Павло)

В ап. Павла, з того, що він перейняв з проповідей Ісуса Христа, найбільше місце займає надія на воскресіння. Вона є для нього найближчою оскільки він був фарисеєм, хоча в перших моментах субординується відносно очікування парузії. Задля двох вимог стають для нього важливими проповіді про воскресіння: смерть деяких солунських християн та не світське і поза історичне сприйняття спасіння, яке було поширене в Коринті.

5. Воскресіння, щоб статись учасниками парузії

Солунська проблема розглядається у світлі надії, очікування спільноти близького приходу Христа. Однак, деякі християни помирають не дочекавшись довгоочікуваного приходу. Чи вони таким чином є позбавлені надіє? На це Павло відповідає в 1 Сол 4,13-18:

«Не хочу ж я, браття, щоб не знали щодо покійних, щоб ви не сумували, як і інші, що надії не мають. Коли бо ми віруємо, що Ісус був умер і воскрес, так і покійних через Ісуса приведе Бог із Ним. Бо це ми вам кажемо словом Господнім, що ми, хто живе, хто полишений до приходу Господнього, ми не випередимо покійних. Сам бо Господь із наказом, при голосі Архангела та при Божій сурмі зійде з неба, і перше воскреснуть умерлі в Христі, потім ми, що живемо й зостались, будемо схоплені разом із ними на хмарах на зустріч Господню на повітрі, і так завжди будемо з Господом. 18 Отож, потішайте один одного цими словами! ».

Оскільки надія на парузію Христа, не відноситься лише до живих але також для всіх, воскресіння мертвих набуває особливої важливості.

6. Воскресіння тіла

В Коринті були також члени спільноти, що казали: «Не існує воскресіння мертвих» (1 Кор 15,12), але незважаючи на це, вони вірили у воскресіння Ісуса Христа. Правдоподібно (так само згідно P. Hoffmann, Aufer-stehung, 454s.) за цією пропозицією ховається певне ентузіастично-духовне пояснення віри, певне розуміння спасіння, яке зосереджене на теперішньому та, виключає важливість історії а тому заперечує тілесність спасіння. Павло не заперечує, що Христос царює вже сьогодні; однак, згідно нього спасіння абсолютно містить в собі також завершення історії та спасіння цілої тілесної людини. Якщо б не існувало воскресіння мертвих, даремне Христове воскресіння. «Якщо нема воскресіння мертвих, то й Христос не воскрес» (1 Кор 15,13). Воскресіння Христа славно розпочинає історію, яка закінчиться, колі всі ворожі могутності будуть ппереможені: «Останній ворог, який буде знищений це - смерть» (в. 26). Хто виключає цю історичну надію виявляє, що « бо деякі, кажу вам на сором, Бога не знають» (в. 34).

7. Воскресіння та діяння Святого Духа

В Рм 8 Павло поєднує надію у воскресіння з «Духом, який живе у вас» (Рм 8,11). Ціла глава говорить про животворящу силу цієї реальності що називається «Божий Дух» (с. 9), на іншому місці «Дух Христа» (с. 9) або також «Христос в вас» (с. 10), а багато разів просто «Дух» „?? ??????” [то пневма]: (напр. 5.6.10.13). Він описує, ким стається людина, коли уповає на Святого Духа. Отже у 11 стиху він аплікує цю ідею на воскресіння: «Якщо Дух Того, Хто воскресив Ісуса з мертвих, живе в вас, то оживить і ваші мертві тіла тум самим Духом, що живе в вас». Цей короткий текст вміщає три важливих ідеї: (1) Божий Дух є тісно пов’язаний з воскресінням Христа. Він є ?????? «що воскрешає мертвих та дає життя» (H. Schlier, R?merbrief, 248; trad. it., 411). (2) У відношенні до цього Духа без числа раз сказано, що Він «живе в вас». Божий Дух є животворяща Божа сила в смертній людині. (3) Діючий суб’єкт, той, що воскрешає є ясно сам Бог. Однак, Бог, коли діє, не діє зі зовні, але діє «через Духа, що живе в вас». Воскресіння з Божого діяння стається через оживотворення цілої людини.

8. Відносність границь смерті

Оскільки єдність з Христом є вирішальним джерелом життя, тоді границя фізичної смерті стає для Павла відносним обмеженням: «Якщо живемо – для Господа живемо, якщо вмираємо – для Господа вмираємо. Отже, чи живемо, чи вмираємо, - ми є Господні» (Рм 14,8; пор. також FU 1,20-24). Таким чином він може говорити в позитивному розумінні також про «вмирати з Христом» та розуміти смерть, як актуалізацію життя (Рм 6,1-11). Життя у сопричасті з Христом є найбільшою реальністю, в супереч якій, питання життя та фізичної смерті стається другорядним.

9. Знищення смерті, як знищення гріху

Павло вбачає зв’язок між між могутністю гріху та могутністю смерті. Через гріх приходить в світ смерть. (як певна космічна могутність), con il supera­mento del peccato sar? spodestata anche la morte.

Паралелізм „Адам – Христос”, що посилається в Рм 5,12-19 передусім на виправдання, але з натяком на існуючий зв’язок між гріхом та смертю, виразно аплікується в 1 Кор 15,21н. На смерть і на воскресіння: «Оскільки смерть через людину, - то й через людину й воскресіння з мертвих». Знищення богу ворожих могутностей кульмінує у подолання смерті: «Останній ворог, який буде знищений, - це смерть» (1 Кор 15,26). Таке позбавлення влади Павло розуміє як майбутню подію, але одночасно може благо дарити Бога, що вже сьогодні нам «дає перемогу» (1 Кор 15,57). Звичайно він знає, що також виправдані повмирають; але раз і назавжди гріх є переможений, смерть втратила своє жало («жало смерті - це гріх»: 1 Cor 15,56), так, як з подоланням гріху вже розпочалось позбавлення влади смерті.

10. Вічне життя сьогодні (Іван)

Ще більш відносним є фізичне обмеження життя в Посланнях Івана, характеризоване сильним наголошенням на присутність: хто вірить в Сина Божого має вже життя вічне, і на суд не приходить але «від смерті перейшов до життя» (Ів 5,24). Тут говориться про надію в майбутнє, або говориться звичайно, вживаючи традиційні есхатологічні вирази, про якісну зміну дійсного існування, яке  здійснюється рішенням вірити?

Пори все близько знаходимо ще інші тексти, які я чітко спрямовані на майбутнє: «Не дивуйтеся цьому, бо надходить час, коли всі, що в могилах, почують його голос;  і вийдуть, що робили добре у воскресіння життя а ті, що робили зло, - у воскресіння суду.» (Ів 5,28н.; пор. також 5,25).

Дві серії текстів є між собою поєднані діалектичним змістом. Вони відображають певний процес в якому проповідь є охарактеризована сильними підкресленнями, непорозуміннями, полеміками та корекціями.

Ключ, для того, щоб розуміти їх знаходиться у христології Івана, в якому замний Ісус, вже від початку коректно представляється в перспективі прославлення. В Ісусі є присутнє спасіння, завдяки якому зустріч з ним є моментом що все залежить: відкинути його («брак віри») означає померти, довіряти йому («вірити в нього») означає вічне життя. У рішенні між вірити і не вірити стається вже сьогодні суд: «хто вірить у Нього не буде засуджений; але хто не вірить вже засуджений» (Ів 3,18). Ця проповідь, яка сильно акцентує на присутності, не заперечує есхатологічне майбутнє, однак не тематизує його від першу чергу.

Подібну тенденцію між теперішнім та майбутнім знаходимо в Першому Листі Івана. З одного боку Лист підкреслює присутність спасіння: віруючі живуть вже сьогодні «у сопричасті з Отцем  і з Його Сином – Ісусом Христом» (1 Ів 1,3). «залишити» в цьому сопричасті стається через любов до членів спільноти та визнаючи Ісуса як Божого Сина (1 Ів 4,12.15). З іншого боку  Іван подає також досвід з майбутнього, що в 1 Ів вихорить поза актуальний досвід віруючих, говорить теж про бачення Бога та уподібнення до Нього: «Тепер ми Божі діти, але ще не виявилося, що будемо. Знаємо, що коли Він з’явиться будемо подібні на Нього, бо побачимо Його таким, яким Він є» (1 Ів 3,2).

Систематичне опрацювання

1. Герменевтичне підґрунтя

Індивідуальна есхатологія розслідує образи майбутнього людини у смерті та передусім після її смерті, в цих образах окремі елементи виглядають наче б то послідовні етапи один відносно іншого: смерть, суд, очищення, воскресіння, остаточне завершення. Щоб пояснити подібні образи мусимо передусім знову розглянути герменевтичне опрацювання есхатології у її цілісності, (про що, ми вже згадували у попередніх лекціях), особливо їх характер, який обов’язково зображений „мовою” надії. Ці образи є необхідними, коли мусимо говорити про певну реальність, що знаходиться по за нашим туземним існуванням; однак мусимо постійно мати на увазі образний характер, якщо не хочемо не правильно зрозуміти питання майбутнього в сенсі певного точного описання певного розвитки подій або, говорячи позитивними термінами, якщо хочемо, щоб зображене мовлення могло б зберегти свою прозорість. Це також означає, що певні конкретні образи потребують доповнення або заміни іншими образами. Це стосується окремих образів, особливо, наприклад: таких як вогонь очищення, або також таких як час між смертю та воскресінням. Необхідність здійснення необхідних корекцій часто не випливає з образів або з самих репрезентативних моделей, але з асоціацій, яким вони дають життя.

2 . Смерть

Несхоластична есхатологія як правило подає 3 твердження відносно смерті: (1) усі люди мусять померти. (2) Смерть означає кінець стану „земної подорожі”. (3) Смерть є певним наслідком та карою за гріх. У сучасному богословії передусім Карл Ранер подає чотири твердження: смерть не є лише подією, що очікує людину та те, що мусить завдати страждання, але також і те, наскільки смерть приймається та терпиться, діянням людини.

а) Універсальність смерті

Всі люди мусять померти. Можемо запитатись, чи ця пропозиція є богословським твердженням? Насправді, по перше, воно нічого не додає, оскільки вже це все кожен знає, і навіть без віри, та богословії, а, по друге, обов’язковість смерті не є в біблійних текстах справжньою та власною темою, але передусім припущенням, емпіричний темний фон про на якому благо вістується спасительне послання. Більльше того воно бере свій початок, власне, від смерті. Людське існування суттєво існує для смерті, однак, це не означає безумовне акцентування на негативному аспекті. Виходячи з цього об’являємо також і позитивний аспект смерті, тобто а саме йдеться про смерть яка служить для життя: “прожити життя для добра інших”.

б) Смерть як „кінець привілейованого стану”

Християнська традиція називає життя між народженням та смертю «привілейованим станом» і цим мається на увазі, що протягом цього часу ми є у стані подорожування, що це є часом вирішування. Традиційне богословіє подає таке визначення: «смерть є кінець привілейованого стану», це передусім означає, що смертю закінчується час, у якому робимо рішення.

Однак, власне, момент смерті вирішує орієнтацію та цінність життя. Смерть не є лише кінець, але також моментом, що остаточно робить чинним та дійсним це життя. Таким чином людське життя досягає всієї своєї вагомості, тобто моє життя набуває неповторної важливість, мої рішення стаються остаточними.

Щоб біблійно узаконити ці твердження, можемо послатись на НЗ, де говориться про чування та на закликання до використання часу (Mк 13,33-37; Mт 25,13; Ів 9,4; Єф 5,16; Кол 4,5).

в) Смерть, як наслідок гріху

В християнській традиції смерть бачимо, як наслідок гріху. Тексти Бут 2,17: „Але з дерева знання добра й зла не їж від нього, бо в день їди твоєї від нього ти напевно помреш!» та Бут 3,19: „У поті свойого лиця ти їстимеш хліб, аж поки не вернешся в землю, бо з неї ти взятий. Бо ти порох, і до пороху вернешся”, не одноразово про це говорять, однак не є точним біблійним аналізом (несподівана смерть, яка згадується у 2,17 не відповідає Бут 3, 19; в Бут 3,19 не є ясно чи  «повернення в землю», повернення в порох могла б бути частиною покарання чи йдеться самий часовий кінець); але у Павла є чіткий зв’язок: «Тому то, як через одного чоловіка ввійшов до світу гріх, а гріхом смерть, так прийшла й смерть у всіх людей через те, що всі згрішили» (Рм 5,12). А також традиція вчення Церкви часто посилається на лист до Римлян (пор. DS 372; DS 1512).

Однак можна собі уявити та пояснити різними способами зв’язок між гріхом та смертю, маючи на увазі те, що тут відіграють велику роль також відмінності у способі розуміння «ураження гріху».

Традиційне пояснення виходить з припущення, що людина земного раю, ще перед падінням в гріх посідала «над природний дар» безсмертності. Лише з причини гріху вона могла втратити цей дар та статися смертною, цим самим роблячи учасником цього цілий людський рід.

Сьогодні ця інтерпретація має труднощі. Після того, як відкрився генетичний та біологічний зв’язок між людиною та природою, попробуймо собі уявити те, що колись людина не була суб’єктом закону „ставатися” та „помирати”, згідно якого, вся природа, що залишилась, продовжує жити?

Отож важко собі уявити людину поза законами життєвого руху природи. З цього випливає те, що смерть не можемо розуміти однобоко, тобто лише як щось негативне. Ап. Павло говорить, що “жало смерті - це гріх” (1 Кор 15,56), але з подоланням гріху вже розпочалось позбавлення влади смерті над життям. Від тепер смерть служить для життя. Тому перемога над смертю не полягає у її знищенні, але швидше у її переміненні.

Ворожий елемент, який несе в собі смерть, виходить не зі смерті, як такої, але з гріху. Цим шляхом іде сучасне богословіє: Ми не можемо говорити про смерть однобоко, що вона є  наслідком гріху. Не маємо розуміти смерть як щось вороже, як певне переривання, як дещо, що є спрямоване проти динаміки життя і ставить в дискусію сенс всього нашого життя. Людина «земного раю» могла іти назустріч смерті з радістю, з довірою, проживаючи її, як природний кінець, як акт любові та відданість Богу, як блаженне народження в нове життя. Натомість гріх є брак довіри та любові. Якщо є правдою те, що гріх торкається у світі кожної людини та її отруює з середини (пор. Рм 5,12), тоді зв’язок між гріхом та досвідом смерті є зрозумілий: У тій мірі, у якій людина не спроможна довіряти та любити, також ані не є спроможна іти на зустріч смерті, як до власного завершення. Те, що людина досвідчує смерть, як щось негативне є наслідком гріху. Досвід смерті не є лише результатом караючого вторгнення Бога, але випливає з самої ситуації. «Кара» не є ніщо інше ніж те, що людина, через гріх егоїстично закривається сама в собі. Ось чому - гріх є «жалом смерті» (1 Кор 15,56).

Справжнє послання віри не полягає в описанні смерті як наслідок гріху, але в можливості її преобразити: в довірі і любові появляється можливість перемогти тривогу, досвід та абсурдність смерті та можливість спастись від її „жала”.

г) Смерть як себепосвята

Богословська традиція багато раз говорить лише про одну сторону гріху, тобто про її трагічність, що нависає над кожною людиною негативний характер смерті, у своїй цілісності, означений тим фактом, що в есхатології чітко говорилося про зв’язок між смертю та гріхом, в той час, коли на багато менше та зрозуміліше говорилось про віру в те, що смерть є позбавленна влади через подолання гріху. Однак, таким чином богословіє залишилось позаду щодо біблійних тверджень.

Не йдеться мова лише про вже здобуту перемогу над смертю (Q 2.8.) та про «перехід від смерті до життя», який вже є можливий у цьому житті (Ів 5,24; 1 Ів 3,14), але, також про помирання як дію людини, що вірить і терпить. Смерть Ісуса представляється, з однієї сторони, як  «страждання», як щось, що Ісус не шукав і не хотів, але переносить, як щось перед чим має страх (Mк 14,32-41) та як щось, що його приводить до ситуації повного опущення (Mк 15,34). Але з іншого боку та сама смерть пояснюється, особливо у Луки та Івана, також як певне діяння, як передання себе в руки Отця (Лк 23,46), як прямування до Отця (Ів 14,2.12.28; 16,7), як повна „” «себепосвята» та як остаточне «завершення» (Ів 19,30).

Подібним способом наслідування Христа представляється як «померти з Христом» (Рм 6,1-11), як посвята власного життя (Ів 15,13), як відречення себе самого (Mк 8,35; Mт 10,39; 16,25; Лк 9,24; 17,33; Ів 12,25) та певне розположення до того, щоб бути переміненим: «коли зерно пшеничне, як у землю впаде, не помре, то одне зостається; як умре ж, плід рясний принесе.» (Ів 12,24). Це «померти з Христом» не відноситься лише до кінця життя, але на ціле його тривання. «Завжди», каже Павло, «Ми завжди носимо в тілі мертвість Ісусову, щоб з'явилось в нашому тілі й життя Ісусове. Бо завжди нас, що живемо, віддають на смерть за Ісуса, щоб з'явилось Ісусове в нашому смертельному тілі» (2 Кор 4,10s.). Мова не йде ані про звичайний метафоричний вислів, «померти» є зовсім інший досвід ніж те, проживається в кінці життя; це «помирання з Христом» релативізує також смерть відносно кінця життя. Так, що Павло може спокійно сказати: «чи то живемо, чи помираємо, ми є Господні» (Рм 14,8). «Помирати з Христом» є активний спосіб життя, певна позиція життя, що охоплює також це «останнє» - помирати у кінці життя. Тому смерть не є щось обов’язкове, що накладається  людині (як тягар) зі зовні, та як щось, що приймається лише пасивно; але можемо «активно» переживати власну смерть, тому помирання може бути акт християнського існування.

Ця ідея була введена Карлом Ранетом з особливою наполегливістю та ефективністю в сучасне богословіє, та одночасно була ним ж перемінена у антропологічну тезу. Він говорить про «онтологічно-реальну діалектику» смерті: вона не мала б розглядатись лишень як «вторгнення зі зовні, знищення, подія, яка зі зовні безповоротно вириває людину..., " але передусім також, як «активне звершення, яке походить з нутра, певне активне несення до завершення, остаточне зростання народженого, результат життя та цілковите підпорядкування особистості тобто „взяти її у посідання”»(K. Rahner, Theologie des Todes 30; trad. it., ЗО).           :

Владислав Борос (U 1981) та ін. говорять: в кінці, в смерті, l'uomo perverrebbe al suo primo e onnidecisivo atto pienamente реr sonale. Anzich? a una situazione forse del tutto straordinaria al момент смерті та сам акт „помирати” потрібно розуміти, в динаміці життя: життя в повному розумінні, є те яке проживається у любові. Але любити означає: заангажовувати своє життя, даватися, доручати, посвячуватись. І власне саме це можна сказати про помирання, про смерть в кінці життя та про помирання у ході життя. Це є помирання у ході всього життя: жити з великою любов’ю для інших та таким чином, даватися — від того моменту, коли Божа любов та любов ближнього є об’єктивно одне ціле — в Бозі. І лише в цьому світлі можемо правильно розуміти, що таке смерть, в кінці життя, як можливість залишати остаточно усе, включно себе самого, задля Бога, та як остаточне удосконалення любові, щоб відкритися до життя: у смерті людина остаточно передається в Божі руки.

Недозріла та насильницька смерть позбавляє людину можливості, з любов’ю, посвячувати власне життя, стаючись таким чином „даром”. Власне у цьому, передусім, полягає смисл християнського життя людини.

Воскресіння

1. Послідовність історії біблійної надії

Той факт, що Ізраїль міг би мати протягом багатьох століть діяльну та ясну віру в індивідуальне воскресіння, не оцінюється як недостаток певної історії віри, яка не є ще зовсім зрілою. Наступаюча історія об’явлення не заперечує її попередню фазу розвитку, але продовжує. Більше того християнська надія у воскресіння не лише замінює світський та земний характер старозавітної надії, але охоплює його та розширює. І в дійсності навіть в центральній ідеї проповіді Христа не йдеться про майбутнє воскресіння мертвих, але про Божественне панування, яке приходить вже зараз в цей час і на цій землі. Цей новий спосіб життя, який може бути здійснений та досвідчений вже сьогодні та в цьому житті та який, звичайно має своє завершення у потойбічному житті стається можливим завдяки близькості, та присутності Бога.

Силу цього нового життя досвідчили учні у воскресінні розп’ятого Ісуса. Таким досвідом було одночасно краще уточнений зміст християнської концепції воскресіння: воно означає інтенсивне та безперестанне відношення з цим світом та з людьми, які в ньому живуть. Про це свідчать пасхальні розповіді Нового Завіту: учні досвідчують на багатьох місцях пережиття живої близькості Воскреслого Господа. Воскресіння не означає забуття минулого, але підтвердження та оцінення життя, яке тут зараз переживається. Таким чином учні «бачать» стопи історії їхнього життя, які є навічно прищеплені в тіло Воскреслого (пор. Ів 20,20). Тому воскресіння несе в собі світ, поглиблює відношення, комплектує історію та її «тілесність».

а) Тілесне Воскресіння

Вся історія християнської традиції свідчить, безперечно з різними особливостями, про віру в тілесне воскресіння. Але, що означають в цьому контексті «тіло» та «тілесність»? На це запитання, яким, вже Павло був змушений перейнятись, (пор. 1Кор 15,35) та яке завжди представляється в історії богослов’я, на сьогодні існують різні відповіді.

«Тіло» часто ототожнюється просто з «трупом». У цьому випадку воскресіння тіла було б реставрацією трупа, який розпочав розкладатись від моменту смерті людини. Несхоластичне богослов’я в більшій або в меншій мірі було під впливом цієї ідеї.

Натомість більшість богословів сьогоднішнього часу відштовхується від персональної концепції тіла: бути людиною, по суті, означає бути-в-світі, співжити (комунікувати) та бути зануреним в історію. Ці три фундаментальні моменти людини, рівносильно взаємно обумовленні, та становлять свою тілесність. Воскресіння тіла означає те, що ціла людина зі всією історією свого життя,зі всіма її відношеннями до інших має майбутнє та те, що з остаточним її завершенням, переміщується до свого завершення також і фрагмент її світу.

В такий спосіб, зрозуміла віра у воскресіння не може відвертатись від теперішнього та від того, що виходить звідси, але навпаки, якщо кожне діяння та кожне особисте відношення, якщо ціле це земне життя та історія, яку формувала людина матиме вічне майбутня, тоді, власне цей факт збільшує інтерес для життя, щоб жити його від тепер.

Яку ж роль відіграє в персональній концепції тіла матерія? Вона набуває значення у тому випадку, коли, замість того, щоб говорити про майбутнє молекул говоримо про майбутнє відносин? Чи таким чином, зберігши термін «тілесність», не вчиться про новий спірітуалізм? Все залежить від того, як розумітимемо співвідношення та остаточне завершення матерії та духу. Щодо цього можемо подати три можливості:

(1) Лише дух удосконалюється, натомість матерія знищується або залишається позаду, як та, що не має значення. Це могла б бути позицією спірітуалістів, яку не може підтримувати будь-який католицький богослов.

(2) Дух та матерія доходять до свого завершення, як два єства між собою тісно взаємопов’язані, але які між собою розрізнюється. Таким чином можемо описати традиційну концепцію воскресіння мертвих: тіла мертвих воскреснуть та знову з ними з’єднаються їхні душі.

(3) Матерія доходять до свого завершення задля того факту, що є «укомплектованою», одуховленою, через те, що вона перевищує свої природні тенденції веденням Духа. На базі цієї концепції, є еволюційний образ світу. Про це пише Gisbert Greshake в дусі богословії Карла Ранера: «Завершення людини в смерті не розуміється, як еміграція душі без тіла, яка залишає за плечима тілесність та світ, але натомість, як буття остаточно досягнуте для себе самого, як людсько-духовного суб’єкту у світі і через світ та у тілі і через тілесність, процес, під час якого матерія була укомплектованою і сталася постійним моментом завершуванням духа» (G. Greshake, Leib-Seele-Problematik, 172). Іншими словами: матерія ведеться до її завершення, однак не «in s? (сама собою)» або «per s? (через себе)», але натомість «в іншому», тобто в дусі.

Стан між смертю та воскресінням? Безсмертність душі?

Як розуміти зв’язок між смертю та воскресінням? У сучасному богословії це питання поєднюється з питанням безсмертності душі.

а) Традиційна ідея

Згідно класичної традиційної богословської моделі, в моменті смерті безсмертна душа від’єднується від смертного тіла. Відразу після смерті душа підпорядковується партикулярному суду, який стосується лише її самої; і якщо є ще якийсь гріх, тоді людина переходить через певний період очищення і потім після цього входить у вічну блаженність; або відразу після служби засуджується навічно; в останньому дні історії світу (день універсального суду) також воскреснуть й тіла та з’єднаються з їхніми душами; отже над усіма людьми з душею та тілом відбудеться універсальний суд, після якого залишиться лише блаженство та вічне прокляття.

Ти пічним для цієї моделі є: (1) концепція смерті, як відділення душі від тіла, (2) впевненість філософської природи (яка відштовхується від невидимості духа) безсмертності душі, (3) ідея часу „intermedio” – між смертю (вкінці історії та життя окремої людини) та воскресінням (вкінці історії світу) та (4) ідеї відділеної душі від тіла («anima separata») у цьому стані „intermedio”.

в) «Воскресіння в смерті»

«Воскресіння в смерті» означає: ціла людина вмирає, не лише її частина, її «тіло», та  цілу людину Бог воскресає в моменті її смерті. Немає потреби уявляти собі якийсь середній час між смертю та воскресінням, ані навіть у формі часу — як це є у традиційному богословії — згідно якого душа існує без тіла (anima separata), ані у формі часу — як це пропонується у протестантському богословії, яке подає гіпотезу тотальної смерті. — згідно якої людина не існує зовсім аж доти поки не буде знову відтворена Богом.

Gerhard Lohfink опрацював екстрений варіант цієї репрезентації: поза лінією смерті не має потреби думати про часову дистанцію між присутністю, з однієї сторони, та про завершення історії людства в останньому дні з іншої сторони: «Тоді, коли людина помирає, то в цей момент час залишається поза її плечима, вона доходить до певної 'точки', у якій вся історія, що залишилась, 'одночасно' з нею доходить до свого кінця, і навіть якщо 'між тим', у вимірі земного часу, вона  мусить ще перейти безконечно довгий проміжок дороги». «Питання про те, чи в часі світу існує якийсь кінець» не може бути «справжнім богословським питанням» (G. Lohfink, M?gl?chkeit, 72). Herbert Vorgrimler критикує цю модель репрезентації оскільки вона «знецінює історію, яку ще маємо перед собою. Він міг би знецінити вільне діяння людини та рішення які вона б мала ще прийняти; і знецінюються також будь-які наснаги для покращення земних умов, тому що будь-яка реальна земна убогість вже б могла знищити в смерті окрему людину» (H. Vorgrimler, Tod, 125s.).

Gisbert Greshake натомість розуміє воскресіння в смерті, як процесуальну подію: «Воскресіння в смерті та воскресіння в останньому дні не представляються тут як дві послідовних пунктуальних події, але вони є між собою взаємопоєднані динамічно-прогресивним процесом: через життя, смерть і воскресіння окремої людини крок за кроком доходить до свого завершення член того  'тіла', яке тільки з завершенням всіх досягне свого завершення» (G. Greshake, Secle, 152).

г) «діалогічна безсмертність»

Також Joseph Ratzinger відштовхуючись від об’єктивної антитези між християнською надією на воскресіння та грецькою ідеєю безсмертності душі, він критично судить історію теології, яка базується на грецькій концепції та замінює «грецький дуалізм тіло-душа на біблійну концепцію створитель-створіння» (GNachtwei, Umterblichkeit, 15). Людина не є безсмертною сама в собі, але лишень як співрозмовник з Богом. «Бути в пам’яті Бога є те, що дозволяє людині жити вічно». (J. Ratzinger, Begrundung, 16; trad. it., 28). А також відношення між Богом та людиною для Ratzinger є головним елементом щодо визначення людини: «Якщо його викреслимо, тоді замість людини залишиться у кращому випадку лишень більш розвинута тварина» (16; trad. it., 28). Згідно християнської концепції термін «душа» є те, що можна окреслити фразою: ”бути співрозмовником в діалозі з Богом» (J. Ratzinger, Einf?hrung, 296; trad. it., 294). Виходячи з цього Rat­zinger вкінці проголошує так звану «реабілітацію концепцій – табу щодо ‘безсмертності’ та ‘душі’» (J. Ratzinger, Jenseits des Todes, 241s.; trad. it., 167), але лишень якщо ці концепції розумітимемо в діалогічному реляціональному сенсі.

Навпаки, він зовсім не поділяє ідею про воскресіння в смерті, тому що вона знову вводить в ідею нового дуалізму тіла і душі. «Усе поле матерії набуває другорядного значення» (J. Ratzinger, Eschatologie, 159; trad. it., 202), та історія, яка продовжує проходити після смерті окремої людини втрачає свою важливість.

д) Систематичне заключення

Які є концепції богословських дискусій останніх років відносно сучасного способу розуміння смерті та воскресіння? Передусім ця дискусія, ще раз, вияснює герменевтичні принципи, про які ми згадували ще на початку: Майбутнє, в напрямку якого прямує есхатологічна надія, не може виражатись інформативним, точним та ясним способом мовленням, але лишень і завжди образами та репрезентативними моделями. Тому необхідно продовжувати звертати увагу на асоціації, якими окремі репрезентативні моделі роблять можливими знову піднести питання про «безсмертність душі» та про «середній стан між смертю та воскресінням». Оскільки завжди існує небезпека, щодо дуалізму, який знецінює тіло. Це стається проблематичним, тому що зміщується інтерес від універсального воскресіння мертвих та від остаточного завершення світу до посмертної долі окремої людини та таким чином індивідуалізує християнську надію і на кінець, тому що може спричинити враження, що надія після смерті може мати чисто філософську базу (в індивідуальність духа) а не богословську (у воскресіння та Боже діло). Навпаки питання смерті «тотальної смерті» та «цілісного нового створіння», як Боже діло, залишає відкритим питання ідентичності воскреслого з усопшим та повністю не співпадає з вірою у створіння та в остаточне завершення.

Репрезентативні моделі «воскресіння в смерті» та «діалогічна безсмертність» потрібно оберегти від цих, вище згаданих небезпек, особливо, якщо вони між собою поєднуються. Тому необхідно подати правильну концепцію:

(1) У смерті помирає ціла людина а не лишень одна її частина. Помирання, яке переносить людина, означає її радикальне знесилення. Не лише мається на увазі труп, який розкладається, але також часто фізичне та психічне знесилення випереджує смерть, це є знаком того, що те, що досвідчує людина підлягає розпаданню, що охоплює всю людину дух та тіло.

(2) У смерті людина занепадає, як „наче б то залишитись без жодних ресурсів”. Той факт, що таке падіння не закінчується нулем говорить про те, що ми знаходимось у спасаючій сфері Бога. Бог ловить людину та пробуджує до нового життя в найбільш глибокій точці її падіння. Тому, смерть не є тотальним знищенням, але переходом та переміненням: перехід через досвід втрати себе та переміщення в нове життя. Передусім вираз «тотальна смерть», яка вказує на тотальне знищення, не є повністю вдалим.

(3) Надія у той факт, що в моменті смерті Бог може воскресити людину, тісно пов’язаний з вірою в творчу дію Бога і у Його вірність. Ці два аспекти віри знаходяться вже на початках біблійної віри у воскресіння. Від моменту свого створення, як співрозмовник Бога, Творець не залишає людину у смерті. Однак воскресіння не є новим створінням з нічого, але є пасаючою дією Бога відносно свого створіння. Однак не «природа», яка є властивою для людини незалежно від відношення з Богом, її робить безсмертною, але благовільне та вірне ставлення Бога до неї. Відношення творить буття. Лише у цьому розумінні можемо говорити про «діалогічні безсмертність» або «релаціональну».

(4) Також спасіння цілої людини є Боже діяння. Бог воскрешає людину разом з її відношенням до світу, разом з контекстом її життя та разом з її відношенням до інших. Таким чином у її воскресінні розпочинається спасіння всього людства та цілого світу, це можемо виразити формулою «воскресіння в смерті».

(5) Але воскресла людина, власне тому, що є постійно з’єднана зі світом та з історією інших, має потребу як у власному завершенні так і в завершенні світу та історії. Цей аспект — виражається деякими Отцями Церкви образом «очікування» останнього дня — таким чином вирішується питання виразу «процесуальне воскресіння»: також і воскресіння окремої людини стається комплектним лишень із завершенням історії світу.

(6) Ідентичність воскреслого з усопшим можна виразити різними метафорами. (a) Термін «душа» є без сумніву те, що може найкраще відобразити ідентичність людини. Він є особливо зручний, щоб поєднати між собою теологію створіння, богословську антропологію та есхатологію: людина вже від початку була створена як співрозмовник Бога, її буття включає благо вільне ставлення Бога до неї, того Бога що не дозволить, щоб його створіння скінчило в смерті. Це відношення з Богом, яке є дано вже від початку людини, що характеризує її буття, може називатись «душа», яка робить людину безсмертною. Виражатись таким чином означає надати сенс, який є відмінний від концепції та від античного грецького терміну душа: сьогодні душа розуміється в сенсі відношення а не субстанції та узаконюється богослів’ям  а не філософічно. В наслідок цього, коли теології говорить про душу, необхідно виключити два непорозуміння: необхідно виключити те пояснення, що знецінює тіло та, що під терміном душа розуміє лише частину людини, та потрібно виключити таке пояснення, що душа є відділена від Бога та, в якому вираз «безсмертність душі» особливо робить непотрібним термін «воскресіння», (в) Вираз, згідно якого ідентичність воскреслого, базуючись на тому факті, що людина продовжує жити в «Божій пам’яті» є зручним, щоб точніше підкреслити реляціональний характер безсмертності та воскрешаючою дією Бога. Однак, у його вживанні необхідно виключити те, щоб не дати такий вираз, що для людини відношення з Богом залишається чисто зовнішнім та не окреслює (не детермінує) її буття, (e) Вираз «діалогічна безсмертність» або «реляціональна» міг би узгодити два погляди: людина є безсмертна, від тоді, від коли Бог її любить та переймається її опікою.

Суд

Згідно християнської концепції остаточне завершення охоплює також і суд. Не лише історія світу, але також буде суджений кожен зокрема. Зустріч з Богом стається годиною правди, моментом виноградозбору - життя.

Коротенько пригадаймо собі біблійне підґрунтя, про яке ми вже згадували вище: проповідування творить нову ситуацію, у якій людина спонукається до того, щоб зробити рішення; слова, які відносяться до суду розглядаються в першу чергу, для того, щоб пригадати серйозність та вагомість рішення, яке необхідно прийняти сьогодні. Вони, оскільки є закликанням до того, щоб прийняти відповідальність є безпосередньо також й закликанням до того, щоб вірити в можливість „прийняти власне вільне рішення”. Суддею є Ісус Христос. Це означає: (1) майбутнє належатиме тому світу, про який Він благовістив. (2) Його слова і Його діяння утверджують критерії певного життя, яке набуває сенсу. (3) Суд не пропонується лише для того, щоб підсумувати та знищити, але щоб спасти, привести в батьківщину до свого завершення.

а) Різні способи представити суд

Спосіб, яким представляється зв’язок між «універсальним судом» над цілим людством та «партикулярним судом» над окремою людиною індивідуально, залежить від вибору, який робиться в одному з моделей, про що ми вже говорили у попередній главі. Якщо виходити з ідеї існування певного часу „інтермедіо” (між смертю та воскресінням), говориться про два суди: про партикулярний безпосередньо після смерті та про універсальний в останньому дні. Якщо ж виходити з концепції „воскресіння в смерті”, згідно якої Gerhard Lohfink вважає, що смерть та останній день між собою збігаються, тоді «партикулярний» суд та «універсальний» стаються двома аспектами, одного і того самого суду. Якщо, натомість розуміється (як це підкреслює Gisbert Greshake) як „процесуальний спосіб” воскресіння в смерті, тоді це можемо розуміти так само але процесуальним способом або також як проведення події суду в двох фазах (під формою певного розширення партикулярного суду в колективний суд).

Не залежно від цієї моделі, як альтернатива, подається також й інша модель: необхідно собі уявити суд, як властивий та справжній акт суду, як судовий процес, який проводиться над людиною зі зовні, або можемо його також уявити як «самосуд», тобто, як певне пізнання себе самого, якого досягне людина, коли зустрінеться з Христом, пізнання, яке їй відкриє, хто я є насправді? Сучасна есхатології, найбільше віддає перевагу другій концепції. «Суддя не має потреби робити „хто зна що”, але лишень бути» (H. U. von Balthasar, Gericht, 232). По суті людина вже є засуджена від себе самої, свої способом життя; у зустрічі з тим, хто є правда, правда про її життя просто випливає на поверхню. Тому говориться також про «самосуд». І хоча це не означає, що людина буде остаточною міркою самого себе. «Світло, яке нам відкриє очі, не походить від нас» (K. Lehmann, Fegfeuer, 239). Лише зустрівши Христа людина дізнається, що є в ній. Пояснення суду, як „самосуд” може посилатись на есхатологію Івана. Їй відповідає інтерпретація концепції «провина за гріх»: «провина» не розуміється тут, як покарання накладене зі зовні, як бремено накладене зі зовнішньої інстанції, але як болючий наслідок самого гріху, як певне терпіння, яке виходить з діяння самої природи, нарешті, як відвернення від мого справжнього „Я”, що й спричиняє моє нещастя, та що означає відречення від любові.

б) Суд, як зміст надії?

Чи перспектива судового процесу може бути змістом надії? Йдеться мова про важливе питання щодо внутрішньої когеренції есхатології, оскільки вона мусить бути артикулом надії. Чи взагалі ми можемо говорити про надію всупереч суду або також надію в суд? Важче дати належну відповідь відносно «партикулярного суду» ніж, щодо «універсального суду». Цей останній без сумніву є причиною надії, а точніше для тих, хто в цьому світі є знедолені, хто є жертвою несправедливості та насильства. Сам факт, що азазель не буде вічно тріумфувати над жертвою, що брехня та тлінність будуть виявленні, що структури, чинять насильство будуть демасковані та знищенні, що справедливість запанує над несправедливістю: це все нам каже про те, яку позицію мав би зайняти християнин в цьому світі, та на чиєму боці. Також окрема людина може думати про власний суд «партикулярний», в якому не йдеться мова про справедливість, яку спричинили інші, але про несправедливість, через невдачі та через брехню, яка є в людині, хіба не огорне з цього приводу її страх?

Три пропозиції могли б надати та дозволити відкрити також у вірі в «партикулярний суд» зміст надії. 1) Потрібно пригадати про те, що ми вже говорили вище про суд як про „самосуд”: Суд не приходить на людину зі зовні, але їй об’являє лише якою є її стан та ситуація. 2) суд, який розуміємо таким чином включає в себе від самого початку аспект очищення. Хіба година правди не є також чимось, що несе визволення? Будь-який брак щирості, будь-яке лицемірство та намагання утаїти свою брутальність та злобу, чи не є в свою чергу новим знищенням ? Хіба подія, у якій падає маска лицемірства не могла б також бути спасінням, всупереч будь-якому сорому та жаху, який необхідно пережити з мого куту зору? Хіба ідею подібного суду не мала б супроводжувати також надія, на те щоб міг, на кінець, прийти мій день визволення? 3) не маємо забувати, що якщо година правди несе з собою зняття маски зла, то також з собою несе принаймні у адекватній мірі також визнання добра, яке зробила людина, та яке в той день стається частиною її історії та її життя. Передусім, також питання про партикулярний суд можемо виразити надією, надією у визволення від знищуючого браку правдивості, в очищення, не говорячи вже про надію, що побачимо добрий результат нашого життя.

 

4.6. Чистилище

 

4.6.1. Чистилище — терпіння задля остаточного завершення

Відносно чистилища після смерті (purgatorium = чистилище, очищення, очищаючий вогонь) римо-католицька теологія розуміє як певну подію поза смертю, під час якої залишки гріху, які ще залишились в людині знищуються. Іншими словами, людина, яка ще не визріла до сопричастя (співжиття) з Богом повинна пройти дорогою удосконалення через болючий процес очищення. Найбільш важливішим та практичним є те переконання, що всі ті, які ще живуть можуть допомогти покійним через молитву та добрі діла.

Не можливо привести жодного виразного та прямого доказу зі Святого Письма відносно цієї доктрини. Текст[2] 1 Кор 3,12-15, який часто цитується посилаючись на Орігена («спасенний ... наче б то через вогонь»), не має на увазі спосіб, але швидше говорить про важкість досягнення спасіння (через важкість провини), а тому й не може відноситись до  специфічної події після смерті. Однак комбінуючи два біблійних мотиви можемо визначити певний контекст, у якому стається можливим розумно погодитись з існуванням чистилища після смерті: (1) зв’язок між судом та очищенням в пророчих проповідях: кінець суду не є тотальне знищення або терпіння без кінця, але очищення та остаточне спасіння; (2) молитва за покійних в 2 Mак 12,42-45[3].

Східна Церква молиться за усопших, одна тримає позицію, яка зберігає припущення відносно Оріґенове вчення про чистилище (йдеться про ідею апокатастасіс). Натомість реформатори відкидають вчення про чистилище, з тієї причини, що воно є пов’язане з комерцією індульгенції (відпустів). Більшість сучасних протестантських богословів не поділяє цього вчення, тому що не є належно засвідчена у Св. Письмі, і тому що протирічить з принципом виправдання через “sola gratia”.

Римо-Католицька Церква корегує представлення чистилища, як чогось предметного та просторового. У розумінні сьогоднішнього богословія чистилище набуває передусім персонального виміру, подібно, як це є у випадку “воскресіння” та “суду”: Чистилище не розуміється як „місце”, але як подія, яка відбувається в самій людині.  Передусім Чистилище розуміється як терпіння задля звершення: йдеться про блаженне терпіння, оскільки воно є визволяюче та удосконалююче, і хоча одночасно є болючим. Воно не є специфічною подією, як додаток до суду, але є моментом суду, так само, як момент зустрічі з Богом в Христі.

Питання чистилища є важливе в історії спасіння оскільки є поживою надії. Людина завжди може надіятись, що буде визволена після смерті (або в смерті) від вини та від відчуженості і деформації свого єства. Як і всі сенси надії, так і це є одночасно посиланням, а точніше посилання на те, щоб рости в любові вже в цьому житті.

 

Можливість остаточного зкрахування

Питання відносно вічного прокляття без сумніву найважче в есхатології. Але нeзважаючи на це, християнська есхатологія не може не брати до уваги можливість остаточного краху, і навіть якщо не розглядає це як предмет віри, але як темний фон, на якому рухається надія.

Що означає «пекло»?

Вже самі зазви виявляють негативний характер пекла: «пекло» (lat. Infemum: місце в низу, місце темнот] є протилежне «небу»; термін «вічне прокляття» звучить в латинській мові «damnum» (втрата); тобто йдеться мова про «втрату вічної блаженності» тобто йдеться мова про не сповнення надії. Зміст цього терміну можливо описати лише в негативному світлі: як остаточний крах життя, як виключення зі співжиття з Богом та зі створіннями, як як окачаніння з браку любові. Ця негативність не є на казанням за вину, яке приходить зі зовні від судді, але передусім розуміється як дегенерація (извращеніє) якою людина завершує, та через це є викорінена навічно з життя. Йдеться мова про людину, яка стає зовсім не спроможною любити та цим самим товорить світ у існування відповідає страшному терпінню. А оскільки людина є детермінована любов’ю та для любові, тоді для неї цей стан стається максимальним та немислимим терпінням.

(Мт 25,1-13; Лк 14,16-24), біль, що спричиняє „вогонь” (Мт 5,22; 13,42; 18,8; 25,41; Mк 9,43.48), «темноти» (Mt 8,12; 22,13; 25,30), «плач та скрегіт зубів» (Мт 8,12;  13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30; Лк 13,28).

Григорий Назіанський неодноразово згадує у своїх працях Страшний Суд, але передусім розуміє його в контексті обожествлення. Він говорить про адський вогонь, але також допускає можливість того, що він буде для грішників очищенням, а не покаранням: "Может быть, они там крестятся огнем - последним крещением, самым болезненным и продолжительным,- который поглощает материю, как сено, и истребляет легкость всякого греха".⁷ Але на іншому місці Григорій говорить про адський вогонь, як про "караючий" і називає його "увіковіченим" для грішників, але тим не менше допускає можливість більш чоловіколюбнішого розуміння.

На думку Григорія Ніського, адські терпіння існують для того, щоби людська душа могла в ньому очищатись від скверни гріха: перейшовши через „хрещення вогнем”, душі грішників стаються здатними прийняти участь у загальному відновленні, коли все – не лише люди, але навіть і демону разом з дияволом вернуться у свій початковий безгрішний блаженний стан. Ідея загального відновлення (apokatastasis), базується на вченні апостола Павла про те, що після загального воскресіння, всі підкоряться Богу і тоді буде „Бог у всьому”.

Григорій Ніський не заперечує вічності мук, але одночасно також і заперечує можливість загального спасіння: і перше, і друге залишається для нього відкритим питанням.

Християнська есхатологія, оскільки базується на Христі є есхатологією спасіння (вимір доброї новини). Вона не може бути нейтральною (в тому розумінні, що: добрі підуть до раю а погані до пекла). Вічне прокляття є певною можливістю, яка завжди відкривається перед нами; і не вважати на неї означало б баналізувати спасіння Христа. Але попри все Отець хоче спасіння всіх; Ісус прийшов, щоб спасти. Оскільки християнська есхатологія має характер доброї новини тоді це означає, що вона є есхатологією, яка спрямовує свій погляд лише на здійснення Божого проекту, який здійснюється лише у спасінні а не в проклятті. Наперед призначення до злого є щось, що Церква не приймає. Християнська есхатологія є повнота, тому що є христологічною.

 

Остаточне завершення

Кінець всієї християнської надії є остаточне завершення в Бога. Постараймося ще раз підсумувати все, що стосується надії: (1) зміст античних пророчих обітниць: майбутнє, яке знаходиться поза смертю, в перших моментах вся надія покладалася на синів і синів їхніх синів; країна, батьківщина, гарант, мир; близькість Охоронця, прощаючий і оживотворяющий Бог; (2) апокаліптична надія: визволення від болі, від терпіння, від несправедливості, воскресіння мертвих; (3) Боже Царство: світ, який керується Божою волею, світ, у якому люди живуть у мирі є святі та спасенні внутрішньо і зовнішньо; (4) могутня присутність та вічність Христа.

 

---

[1] Ап. 20.

[2] „Коли хто будує на [цій] підвалині з золота, срібла, коштовного каміння, дерева, сіна, соломи, то діло кожного розкриється; день покаже, бо вогнем об'являється; сам же вогонь і випробує діло кожного, - яким воно є. Коли чиєсь діло, яке він збудував, вистоїть, той одержить винагороду; а в кого діло згорить, той зазнає шкоди; втім, сам спасеться, але так, наче через вогонь”

[3] Див. Вище 30